WP_Post Object
(
[ID] => 5885
[post_author] => 5
[post_date] => 2013-12-04 11:04:09
[post_date_gmt] => 2013-12-04 09:04:09
[post_content] => רובדי העברית
המצויים בתולדותיה של הלשון העברית יודעים שעוד בימי חיותה, היינו עוד לפני תחילת המאה השלישית לספירה, נתגבשו בה שני רבדים – לשון מקרא ולשון חכמים – שעם היותם מקיימים רציפות היסטורית, הם נבדלים זה מזה באופן מובהק. הבדלים אלו ניכרים גם לעיני מי שחושיו אינם חושיו של הבלשן; לשון אחר, כל משכיל עברי האמון על הספרות של שני רובדי לשון אלו חש שלפניו שני סוגי לשון גם אם הוא אינו יכול להניח אצבעו על ההבדלים ביניהם, להגדירם ולתארם תיאור בלשני.
לעניין זה של ההבחנה בין לשון מקרא ולשון חכמים הקדיש אבא בנדויד את ספרו הגדול הקרוי בשם זה, ובפרט טרח בחלקו השני והציג בו פרקים פרקים של העמדת שני רובדי לשון אלו זה כנגד זה. אף הוא עשה מעשה והוסיף בספרו "תרגילי תרגום" מלשון מקרא ללשון חכמים ולהפך. ואף שאין ספר זה עשוי, מצד העיון הבלשני שבו, לפי הקו שנתייסד בדור האחרון בחקר לשון חכמים, הכול מודים שאין שני לו בהעמדת קווי השוני שבין לשון מקרא ללשון חכמים במלוא היקפם.
כדי לשבר את העין בטיבם של תרגילי התרגום הללו, הרי שתי דוגמאות:[1]
לשון מקרא:
דברי ירמיהו בן חלקיהו מן הכהנים אשר בענתות בארץ בנימן.
ו"תרגומו" ללשון חכמים:
אמר ירמיה בן חלקיה מן הכהנים שבענתות בארץ בנימין.
וכן:
ויהי רעב בארץ וַיֵּרֶד אברם מצרימה לגור שם כי כבד הרעב בארץ.
ו"תרגומו":
מעשה שבא ריעבון לעולם ויָרד אברם למצרים לדור שם, שריעבון קשה היה.
שתי דוגמאות אלו מציגות משהו מן ההבדלים שבין שני הסגנונות העשויים כשתי תבניות לשון שונות, הן בתחום הדקדוק והתחביר (וַיֵּרד–וְיָרד) הן בתחום אוצר המילים (לגור–לדור) ושאר שימושי הלשון.
איננו עוסקים כאן בפרטי ההבדלים הלשוניים שבין לשון המקרא ללשון חכמים, אולם נוסיף ונעיר אף זאת: התיאור המקובל של תולדות הלשון רואה את מה שמקובל לכנות "לשון חז"ל" כלשון הצומחת ועולה מן "השטח", היינו לשון חיה שנתפתחה במהלך הדורות בתקופת הבית השני, למן שיבת ציון ואילך. לשון חיה זו, ככל לשון חיה, לא ראתה עצמה כבולה באזיקיה של לשון קלסית שיש לשמור לה אמונים. אירע מה שאירע ולשון חיה זו נתעלתה למעלה של לשון ספרות לא מיד, כי אם לאחר זמן, וליתר דיוק, לאחר זמן רב מאוד, למעשה בסוף ימיה כלשון מדוברת – בתקופת המשנה. אולם למן הזמן הזה, היינו למן תחילת המאה השלישית לספירה, חדלה העברית מלשמש כלשון מדוברת והיא הולכת בגולה, יחד עם בני עמה, דובריה לפנים, הממשיכים לקיים אותה כלשון התרבות שלהם, כלומר, כלשון הקריאה והכתיבה. העברית מתה בדיבור פֶּה אך היא מעולם לא מתה כלשון תרבות. נהפוך הוא, ימי "גלותה" של העברית, העולים כדי אלף ושבע מאות שנה בקירוב, הם ימי פריחה ושגשוג לכל מה שנכתב עברית. העברית הכתובה אינה חדלה מלהתחדש בתקופה הארוכה הזאת, והיא משנה את פניה ואת אופייה – הכול על פי הזמן והמקום. לשון חז"ל ממשיכה להיות הלשון שבה מתחברים מדרשי האגדה – קדומים ומאוחרים – אלא שלשונם של אלו בלולה היא מעתה עברית וארמית, כך במדרשי אגדה וכך בתלמודים, הבבלי והירושלמי.
בימי הביניים נוצר הסגנון העברי המשוערב, הסגנון המושפע בתחבירו ובאוצר מילותיו מן הערבית והעולה בעיקר מספרות התרגומים הענפה של הזמן. בימי הביניים אף צומחת באירופה הנוצרית הלשון הרבנית האשכנזית, לשון שעיקרה סגנון לשון חז"ל הבלולה ארמית שיש בה גם יסודות מקראיים לא מעטים ושמצד שני ניכרת בה השפעת הגרמנית העממית המדוברת בפי כותביה. החל מן המאה ה־16 מתעצם כוחו של היסוד הגרמני־יידישאי בעברית זו והוא נותן את אותותיו גם בתחום אוצר המילים – בשאילת מילים כצורתן מן הלעז. את שיאה של התפתחות זו אפשר לראות בעיקר החל מן המאה ה־18 בספרות החסידית הענפה ובספרות הפולמוס שבין החסידים למתנגדים, שמהן עולה לשון רבנית אשכנזית מאוחרת, שלא זו בלבד שהיא משופעת יסודות זרים אלא שמתרַבות בה גם חריגות רבות מדקדוק הלשון, חריגות שבכוחן להחשיך את עיניו של כל מדקדק קפדן.
תנועת ההשכלה וחזרתה ללשון המקרא
וכאן מגיעה הרֵאקציה, או המהפכה, המוצאת את ביטויה בלשון ההשכלה ובתנועת ההשכלה בכלל. תנועת ההשכלה, שראשיתה במערב אירופה והיא עוברת למזרחה – לרוסיה, פולין וליטא – מבשרת מהפכה תרבותית המבקשת להוציא את האדם היהודי מדל"ת אמותיו של בית המדרש הישן, מן הגטו הרוחני שבו הוא נתון, אל ההשכלה – אל התרבות הכללית, החילונית, אל המדע, אל לימוד השפות הזרות (ובכללן שפת המדינה; רוב יהודי רוסיה הצארית, למשל, לא שלטו היטב ברוסית) וכיו"ב.
במסגרת מהפכה זו הוכרזה מלחמה מצד המשכילים במזרח אירופה על אותה לשון רבנית, ועל הבסיס שעליו היא נשענת, לשון חז"ל, והתחולל מהפך בסגנון הכתיבה הקובע את לשון המקרא כלשון האחת הראויה לכתיבה.
הגורמים למפנה חריף זה אינם טמונים דווקא (או רק) בטעמים שמן הבלשנות. חברו כאן כמה גורמים, חברתיים בעיקרם: הרצון להתרחק מן התלמוד ומכל מה שמסמל בית המדרש הישן יחד עם השאיפות הרומנטיות המוצאות את ביטוין בחידוש זכר העבר – שאיפות שקנו להן אחיזה בספרות העמים של התקופה; במסגרת שאיפות אלו ספרות ההשכלה אף חוזרת בתכניה אל דורותיו הראשונים של עם ישראל, בהיותו יושב בארצו "איש תחת גפנו ותחת תאנתו". לתקופה זו שייכים סופרים ומשוררים חשובים כאד"ם הכהן ובנו מיכ"ל, יל"ג, מאפו, סמולנסקין, יצחק אֶרטר ואחרים. סגנון כתיבתם – לשון המקרא, ואחדים מהם (כגון מאפו וארטר) אף הגיעו לשיא של סיגול לשון זו בכתיבתם.
אך ראוי לציין: לפעולתם של משכילי מזרח אירופה קדמו כיווני מחשבה דומים שפעלו בתחום זה כבר במאות ה־17 וה־18. כיווני מחשבה אלו באו לידי ביטוי מעשי בפעולתם של מדקדקים משכיליים וטרום־משכיליים שעסקו ב"תיקון" לשון סידור התפילה וסיגולה לדקדוק לשון המקרא על ידי עקירה בידיים של נוסחאות תפילה ישנות וטובות והמרתן בצורות לשון העשויות על פי הדקדוק המקראי. יוזכרו כאן לעניין זה ר' שבתי סופר מפשמישל (פרעמיסלא) ובעיקר ר' זלמן הענא וההולכים בעקבותיו. לא מעט נתקלקל בנוסח התפילה האשכנזי בעטיו של גל תיקונים־קלקולים זה ששקיעיו לא נמחו עד עצם היום הזה.[2]
הרי לדוגמה עניין אחד המשקף את הדבקות המוגזמת הזאת בלשון המקרא. בתצלומו של דף "למד לשונך" (סדרה חדשה, 21) המעטר כרקע את דף ההודעה על הרצאה זו, נמצאות (דרך מקרה) שתי המילים החדשות הֶחְכֵּר והֶדְבֵּק. משמעות המילים אינה עניין לכאן כי אם צורתן – בה"א סגולה. צורות כאלה במשקל הֶקְטֵל לא יכירן מקומן בעברית שעל פי תפיסת המדקדקים ה"מקראיים" הקפדניים. מניין צורה זו של הֶחכֵּר בסגול? דקדוק לשון המקרא אינו מכיר משקל זה אלא בה"א פתוחה – הַפְעֵל. בעיקרו אין זה אלא משקל המקור המוחלט של בניין הפעיל המתגלגל לשמש בעברית המקראית המאוחרת, וביותר בלשון חז"ל, במעמד שמני, היינו כשֵׁם לכל דבר. צורת הֶפעל – בה"א סגולה – צמחה בלשון חז"ל, והיא ידועה ומעוגנת בה היטב למסורותיה השונות. אלא שאליבא דבעלי הדקדוק המשכיליים אין זו אלא צורה המונית ושגויה, ועל כן הניפו ידם עליה, העבירוה מן העולם וקבעו תחתיה את הצורה שעל דרך לשון המקרא: הַקטר תחת הֶקטר, הַתר תחת הֶתר, הַפשט תחת הֶפשט כיוצא באלו, והדברים עתיקים.[3] איתרע (או נתמזל) מזלו של תיקון־קלקול זה והוא לא נתקבל ולא נטמע בנוסח התפילה האשכנזי המצוי, אף שבסידורי התפילה הנדפסים היו לו מהלכים במשך דורות אחדים ואף עד קרוב לימינו, בעיקר באותם סידורים המוחזקים "מדוקדקים היטב". גם דקדוק העברית המתחדשת דחה "תיקון" זה ואימץ את המשקל כצורתו שנתגבשה בלשון חז"ל, היינו בה"א סגולה. אך אילולי כן, אילו היה מוצא תיקון משכילי זה את דרכו גם אל דקדוק ימינו, לא היינו מדברים כיום על הֶבדל כי אם על הַבדל, לא על הישגינו כי אם על הַשגנו וכן על חוק ההַגבלים העסקיים ועל ההַסדר המדיני ועל ההַסכם הקואליציוני ועל הַכשרי הרבנות ואף על הַתקף לב. כאמור, "תיקון" זה לא נתקבל, אך רבים אחרים העשויים ברוחו הוטמעו מן המאה ה־17 ואילך בנוסח התפילה האשכנזי ושינו את אופיו הלשוני.
את קצהּ של תקופת ההשכלה בספרות העברית מבשר, כידוע, מנדלי מוכר ספרים, אבי ה"נוסח" – הסגנון העברי החדש. הוא יצר סגנון עברי העשוי כעיסה שנילושו בה כל מה שהעברית ידעה לפניו, לשון מקרא ולשון חז"ל, לשון הפילוסופיה והלשון הרבנית – על השקיעים הארמיים שבה, הבאים לה מלשון חז"ל, ועל השקיעים הלועזיים שבה. אין יסוד פסול, אין יסוד לשוני מוקצה, הכול כשר, אך הכול עשוי יחד ללשון כתיבה מגובשת אחת שהפכה להיות סגנון הספרות העברית החדשה, שממשיכיה ומנחיליה לאחר מנדלי הם ביאליק, י"ד ברקוביץ ואחרים.
בכך בא הקץ אפוא על התפיסה ה"השכלתית" הרואה בלשון המקרא חזות הכול והפוסלת את כל מה שאיננו בה.
בא הקץ ולא בא!
בתחום אחד קנתה לה תפיסת דור ההשכלה שביתה כמעט מוחלטת, והוא תחום הדקדוק הנורמטיבי.
צמיחת הדקדוק הנורמטיבי
אחד המקצועות שזכה לעדנה בתקופת ההשכלה במזרח אירופה הוא הדקדוק העברי. ידיעת הדקדוק העברי ולימודו הפכה להיות סמל ה"משכיל" ואף כלי ניגוח בפולמוס המשכילי־חסידי. ואיזהו אותו דקדוק? – הווה אומר דקדוק לשון המקרא. ספרי דקדוק לתלמידים (כלומר, לא דקדוק תיאורי כי אם דקדוק נורמטיבי) הולכים ומתחברים, והדקדוק עשוי בהם כמובן על פי דקדוק לשון המקרא (וכאן ראוי להזכיר שמקצוע הדקדוק העברי ראה כבר מתחילתו, היינו מימי הביניים, את לשון המקרא כלשון האחת הראויה לתיאור והתעלם כמעט לחלוטין מלשון חז"ל). המהפכה שבישר מנדלי במוצאי תקופת ההשכלה, זו שהפכה את הקערה על פיה ויסדה את הסגנון העברי החדש, לא נגעה במקצוע הדקדוק המעשי. במקצוע זה העמיקה לשון המקרא שורש ואין לך ספר דקדוק מאותו זמן שאינו מעמיד את לשון המקרא עטרה לראשו; ראש וראשון לכולם הוא דקדוקו של יהודה ליב בן־זאב – מסמליה המובהקים של תקופת ההשכלה ומן הסימנים שנתנו בני הדור ב"משכילים".
ולא בא שינוי מכריע בדבר גם עם תחייתה של העברית בדיבור־פֶּה בארץ־ישראל. הדקדוק הנלמד היה, ועודנו ברוב פרטיו, דקדוק לשון המקרא לבדו. כולנו הורגלנו ללמוד, דרך משל, את נטיית הפועל בעתיד כדרך שהיא בלשון המקרא, ולא עלה כלל על דעתנו שאפשר לה לנטייה זו גם בלי הבדלי זכר ונקבה בגופי הרבים, היינו תשמרו, ישמרו לזכרים ולנקבות – הן כדרך שהוא בפינו באמת, אך יותר מזה – הן כפי שהוא בעברית החיה כבר החל מראשית תקופת הבית השני, כפי שידוע מדקדוק לשון חז"ל וכפי שעולה כבר מן הספרים המאוחרים של המקרא. בעלי הדקדוקים לדורותיהם התעלמו מדרך נטייה "פשוטה" זו וכמעט שלא עשו את הדבק בה לטועה בדבר הלכה.
אחד היה ניסן ברגגרין ע"ה שהוציא לפני למעלה משבעים שנה ספר "תורת הצורות של הלשון העברית" (ירושלים–ברלין תרפ"ד), וייסדו גם על דקדוק לשון חז"ל, וכדבריו בהקדמתו: "ואף הפועַל השתדל המחבר להשביח את שיטת גִזְרותיו ונִסְדר בבנייניו לפי סדרם בלשון החדשה המכוונת לספרות שמזמן המשנה ואילך". את הצורות שאינן מצויות, כמקור המוחלט, חלק מצורות המקור הנטוי (אותן שאינן בלמד בראשן כגון שְׁמֹר, כִּשְׁמֹר, בִּשְׁמֹר, מִשְּׁמֹר), צורות הנקבות בעתיד ועוד, העמיד ברגגרין בספר זה בגופן מיוחד, מוקטן, המעיד על שייכותן ל"לשון המליצה" כניסוחו הקולע. אלא שכידוע לא היה לדבר זה המשך, ואנו לא למדנו מספר זה או מאחרים העשויים בשיטתו.
אך לא רק בתחום הדקדוק ה"יבש" – נטיות הפועל והשם – אנו מוצאים את רישומו המובהק של הדקדוק המקראי כי אם גם בפרטים רבים, גדולים וקטנים, שמתחום תקנת הלשון. מאז תחיית הלשון בדיבור־פֶּה נעשה עניין זה של תקנת הלשון, היינו קביעת הלכות איסור והיתר בשימוש הלשון המדוברת והכתובה, עניין נכבד שרבים נתנו דעתם עליו. ביותר זכה תחום זה לפריחה בימי ועד הלשון ובימיה הראשונים של האקדמיה יורשתו. המעיין בעיתוני שנות הארבעים והחמישים ועד אמצע שנות השישים שיצאו לאור בארץ־ישראל ובמדינת ישראל המתחדשת ימצא שאין כמעט עיתון אחד שלא יוחדה בו פינת לשון שנידונו בה עניינים רבים שבתחום תקנת הלשון. מפינות אלו צמחו לימים ספרים המקבצים את העניינים שנידונו בהן, מהם ספרים שהפכו מורי דרך בתחום זה כ"הגיוני לשון" של יצחק אפשטיין, "עברית כהלכה" של יצחק פרץ, "שיחות על עברית" ו"לשון בריאה" של יעקב רבי ו"יד הלשון" – הלקט הגדול והאנציקלופדי של יצחק אבינרי – כולם אוצרות בלומים של ידע לשוני רב ומגוּון הראוי להערצה. (אגב כך ראוי להצר על שטור הלשון של פרופ' משה גושן־גוטשטיין ז"ל שפורסם במשך שנים ב"הארץ" לא זכה לכינוס דומה.)
המעיין בתולדות תקנת הלשון העולות מן החיבורים השונים, שרק את מיעוטם מניתי כאן, ימצא שגם תחום זה דבק מתחילה בלשון המקרא כמעט ללא כל פנייה. דומה שהתחיל בזה אהרן יעקב שפירא בעל "מורה נבוכי הלשון" שיצא לאור בתחילת המאה בוורשה. בחיבור זה באה לידי ביטוי הדבֵקות הקיצונית בלשון המקרא הפוסלת כל צורת לשון שאינה מתיישבת עמה. כך, למשל, פסולה לשיטתו צורת פיעֵל ואין כשרה אלא פיעַל (כי בלשון המקרא זו הצורה הרגילה [צורת ההקשר] בעוד שפיעֵל היא בעיקר צורת הפסק), וכן אין הפציר אלא דווקא פָּצַר (כי רק כך במקרא כגון: "וַיִּפְצַר בו ויקח" [בראשית לג, יא]), אין יֵאוּשׁ אלא יִאוּשׁ (כי זו הדרך במקרא: נִאוּפִים, נִאוּפַיִךְ – ללא תשלום דגש), אין זוֹל כשם תואר כי אם זַל (הסחורה זַלָּה) – כראוי לצורת בינוני מן הכפולים, ועוד ועוד. ואם נראים הדברים משונים בעינינו היום, צריך מאידך לציין ששפירא הוא כנראה הראשון שהצביע על השיבוש לוּטֶה תחת לוּט.
רושם של ממש על תקנת הלשון בארץ עשו כמדומה רשימותיו של יצחק אפשטיין, מאבות תחיית הלשון ומראשוני המורים העבריים במושבות החדשות. רשימות אלו נתפרסמו בשנות העשרים והשלושים בעיתון "דבר", וקובצו לאחר מותו, ביזמת ברל כצנלסון, בספר "הגיוני לשון". גם כאן נמצא דבקות, אמנם לא קיצונית, בלשון המקרא. אפשטיין, שהיה חבר ועד הלשון וכאמור ממניחי היסוד לחינוך העברי החדש בארץ, נודע כבעל השפעה רבה בתחום הכוונת הלשון. רבות מפסיקותיו הפכו להיות מקובלות כמעט ללא עוררין ואומצו גם על ידי מערכת החינוך העברי ושאר העוסקים בתקנת הלשון.
אולם מעט מעט נתקבלה גם בקרב העוסקים בתחום זה ההכרה שיש לשון עברית גם אחרי המקרא; במשך הזמן הלכה הדבקות המחמירה בלשון המקרא וקהתה, בעיקר בכל הנוגע להלכות איסור והיתר בלשון, ודומה שכיום ניתן לראותה כנחלת העבר. עדות לשינוי הזה אפשר למצוא בדברי הפתיחה שכתב פרץ למהדורה המורחבת של ספרו "עברית כהלכה" שיצאה לאור בתחילת שנות השישים, כעשור לאחר צאת המהדורה הראשונה: "מהדורה זו שונה בהרבה מקודמתה שבשלושת הכרכים. הרי במשך הזמן חלו שינויים גם בשטח הלשון. כמה דברים הובהרו לי יותר בשנים האחרונות. ביטויים מסוימים, שנחשבו קודם למשובשים, נתלבנו ברשימות שונות, בייחוד ב'לשוננו לעם', על יסוד חומר שהובא מהספרות התלמודית, ועכשיו אנו רואים אותם באור אחר".[4]
פעולת הפסיקה של האקדמיה ללשון העברית
ביותר ניכרת המגמה לסמוך על כל המצוי ברובדי הלשון העברית לתולדותיה בפעולת הפסיקה של האקדמיה בשנים האחרונות. ההחלטות שקיבלה האקדמיה בדור הזה, וביותר בעשור האחרון, מצביעות על קו המבקש להוציא מידי הדקדוק המקראי את סמכותו הבלעדית על עיצוב פניה של הלשון, והקובע שצורות לשון בנות התקופות האחרות ראויות אף הן לבוא בקהל. במסגרת החלטות אלו התירה האקדמיה הרבה מכבלי הדקדוק המקראי שהשתרגו עלו על צווארי הדקדוק הנורמטיבי, השוותה הרבה מן המידות ומיעטה ביוצאים מן הכלל, שמקורם לרוב במקרא. והרי לדוגמה כמה מהן:[5]
1. בשנת תשמ"ה ראתה האקדמיה לנכון לקבוע שצורת העבר בבניין פיעל היא פיעֵל, בצירי, ולאו דווקא פיעַל כבמקרא. קביעה זו לא באה לחדש אלא היא בבחינת תקנה שבדיעבד, שהרי כך מקובל בעברית שלנו, ואיש לא העלה על דעתו אחרת (פרט לא"י שפירא הנזכר לעיל). לא בא כלל זה אלא להוציא מידי הדקדוק המקראי ולומר בפירוש שבעניין זה לא מפיו אנו חיים.
2. עוד קבעה האקדמיה באותה שנה את ההיתר של יָשַׁן וכד' בזמן עבר – כמקובל בלשון החיה (וכמצוי כבר במסורותיה הטובות של לשון חז"ל) – ושלא כבמקרא: יָשֵׁן, נָבֵל, יָבֵשׁ דווקא, וכן קבעה את ההיתר של הצורות תִּכָּתֵבְנָה, תִּכָּנֵסְנָה בעה"פ צרויה – גם זאת על פי המקובל בדיבור ובניגוד לנדרש על דרך הדקדוק המקראי תִּכָּנַסְנָה בעה"פ פתוחה. לאחרונה אף הוסיפה האקדמיה וכללה בהיתר הזה גם את צורות הנקבות בעתיד בבניין קל מגזרת פ"י, תֵּשֵׁבְנָה ורעותיה. דומה שבצדק אפשר לראות מהפכת מה בהחלטות אלו, ואין תמה על שטהרני לשון נוטים לראותן כ"כניעה" למה שמכונֶה בפי אחדים מהם "לשון הרחוב", שבאמת אינה אלא הלשון המצויה בפי דוברי העברית החיה לרבבותיהם.
3. הרצון למעט בחריגים ולהשוות את המערכות ניכר גם מן ההחלטות בדבר קביעת צורתן של המילים שִׁבּוֹלִים, צִפּוֹרִים בחולם מלא (על פי היחיד: שִׁבּוֹלֶת, צִפּוֹר) תחת הצורות המקראיות הקשות והזרות שִׁבֳּלִים, צִפֳּרִים. להחלטה זו, שנתקבלה לפני שנים, בזמן ניסוחם של "כללי החולם", נצטרפה לפני כשנה, בחינת מין במינו, גם המילה קדקוד, שאף לגביה ננקטה אותה דרך: לא עוד קָדְקֳדוֹ כבמקרא כי אם קדקוֹדו, וצורת הנפרד קָדְקוֹד – בחולם מלא ומתקיים (במקרא הכתיב חסר תמיד: קָדְקֹד).
4. עקרון השוואת המערכת בא לידי ביטוי גם בהחלטה המקיימת את הדגש בכל צורות הנטייה של מילים התובעות דגש. כך, למשל, נטייתה של חֹק תהיה בדגש גם במקום שהקו"ף שווּאה: חֻקְּכֶם וכד' (במקרא חָקְכֶם בלא דגש), וכן כִּסֵּא – כִּסְּאִי, כִּסְּאוֹת וכד' (ולא כִּסְאִי, כִּסְאוֹת כנדרש על פי דקדוקה של מילה זו העולה מן המקרא). לעניין זה שייכת גם ההחלטה להטיל דגש אחר ה"א הידיעה גם במ"מין השווּאות של צורות הבינוני מבניין פיעל ופועל (הַמְּרַגְּלִים לעומת הַמְרַגְּלִים שבמקרא) וביו"ד השוואית (הַיְּלָדִים לעומת הַיְלָדִים שבמקרא) ועוד כיוצא באלו – הכול, כאמור, בקו השוואת המערכת ופישוטה בדרך של מיעוט הפרטים היוצאים מכללם.
5. זניחת כללי הדקדוק המקראיים מתבטאת גם בהיתר לדגש בג"ד כפ"ת בראש המילה אף כשזו תוכפת למילה המסתיימת התנועה: אִי־בְּהִירוּת (ולא אִי־בְהִירוּת דווקא) וכד'. אף שהעברית החיה רואה היתר זה כטבעי וכמובן מאליו, ודווקא משום כך, צריך להדגיש שמצב דקדוקי זה זר לא רק לעברית המקראית כי אם גם למסורת קריאתה של המשנה כפי שעולה מכתבי יד מעולים מנוקדים שלה וכפי שאף עולה מעדויות שהגיעו לידינו על הגייתם של יהודים בזמנם של חכמי טבריה.
6. בהניחה את כללי הפועל מגזרת פ"נ קבעה האקדמיה (בסעיף ז): "הפעלים מֵנִיחַ, מֵטִיל מנחי ע"ו נוטים גם כחסרי פ"נ (מַנִּיחַ, מַטִּיל) בלי הבדל משמעות". בכך ביטלה האקדמיה את בידול המשמעות בין זוגות הצורות האלה, בידול שקנה לו שביתה, ללא שום צידוק היסטורי, בהוראת העברית בארץ במאה הזאת. מקורו של ההבדל הצורני הזה הוא בשתי דרכי הנטייה שמכירה העברית לתולדותיה, שתי דרכים שלא יצרו מעולם בידול במשמעות. ההבחנה במשמעות לא באה לעולם בדרך של התפתחות טבעית בלשון החיה אלא היא פרי החלטה מלאכותית מוּדעת של העושים לתקנת הלשון בתקופת התחייה ומעט אחריה. ואף שהיו מהלכים לגישה מבַדלת זו והיא נתקבעה בהוראת העברית בבתי הספר, ראתה האקדמיה לנכון שלא לקיימה וכך הכריעה ברוב קולות חבריה.[6]
7. לסיום סדרה זו של דוגמאות נזכיר את ההחלטה ה"טרייה" מן השנה שעברה הקובעת הגייה אחת וניקוד אחד למילה מָה. מעתה המילה מה מנוקדת בקמץ תמיד ואין צורך להטיל דגש בראש המילה שלאחריה. החלטה זו אינה עניין לנקדנים בלבד אלא היא קובעת גם את ההגייה האחידה של המילה הזאת. לא עוד "מֶה עָשית" כשרה לבדה כי אם גם "מָה עָשית", "מָה הָיָה שָׁם" וכיוצא באלו – הכול כמקובל בלשון החיה.
אעבור עתה לעיון פרטני בשתי מילים שהחלטות האקדמיה לגביהן משקפות אף הן את ניתוק הדקדוק בן ימינו מדקדוק לשון המקרא, יתרה מזו – מדקדוק מדומה של לשון המקרא.
א. קֵן בנסמך
המילה קן נמצאת כמה פעמים במקרא וצורתה כידוע קֵן.[7] פעם אחת בלבד היא באה בנסמך, וצורתה קַן־: "כי יקרא קַן צפור לפניך" שבמצוות שילוח הקן (דברים כב, ו). בכך שונה היא משאר חברותיה חֵץ, שֵׁן ואחרות שצורתן בנפרד ובנסמך אחת היא. מילה זו בצורתה הנסמכת באה גם במשנה, ואף בה פעם אחת בלבד (למעשה שתי פעמים, במקומות דומים במשנה שאין למנותם אלא פעם אחת): "האומר על קן ציפור יגיעו רחמיך" וכו' (ברכות ה, ג ובדומה מגילה ד, ט). דברים אלו מכַוונים למצוות שילוח הקן, והצירוף קן־ציפור כאן, שאינו אלא מעין מובאה מן המקרא, ננקד בכתבי היד הטובים של המשנה וכן בדפוסי המשנה המנוקדים: קַן – כצורתו במקרא, וכן שגור בפי הלומדים.
מצווה זו של שילוח הקן יוחד לה ולהלכותיה פרק שלם במשנה – פרק יב שבמסכת חולין. וכך שנינו במשנה ג שבפרק זה: "היתה מעופפת [הציפור, כלומר שאינה רובצת ממש על האפרוחים או על הביצים], בזמן שכנפיה נוגעות בקֵן חייב לשלח, אין כנפיה נוגעות בקן פטור מלשלח. אין שם אלא אפרוח אחד או ביצה אחת חייב לשלח, שנאמר קן – קן מכל מקום". פירוש הסיפא: שלא תדקדק בכתוב בתורה "אפרוחים" או "ביצים" לשון רבים דווקא, אלא העיקר הוא ה"קן" – בין שיש בו אפרוח אחד או ביצה אחת בין שיש בו אפרוחים או ביצים הרבה.
והנה, כשבא מנקד כ"י קאופמן למשנה לנקד משנה זו, דקדק וניקד: "שנאמר קַן" – כי אכן כך "נאמר" בתורה, ולא עשה מלאכתו רמייה לנקד פסוק או מילה מן המקרא שלא כצורתם. אלא שהפריז אותו מנקד על המידה, וגם את מילת קן השנייה, המפרשת, שאינה מן המקרא ואף אינה צורת נסמך כל עיקר, גם אותה ניקד בפתח: קַן, אף שלא הוצרך לכך, וכך ניקד: "שנאמר קַן, קַן מכל מקום". וכן ניקד גם חנוך ילון במהדורת המשנה המנוקדת על ידו וכן ננקד ב"משניות מבוארות" עם פירושו של פינחס קהתי. מן הדפוסים המצויים יש לציין את משניות דפוס אשכול שננקד בהן: "שנאמר קַן, קֵן מכל מקום", ושבח אני אותם על זאת.[8]
למעשה לא נמצאה מילה זו עוד בנסמך לא במקרא ולא במשנה, היינו לא במקורותיה הקלסיים של הלשון שמתקופת חיותה שיש לנו מהם טקסטים מנוקדים. ועתה, ראו מה עלתה לה למילה זו בדקדוק לשון ימינו. על יסוד אותה צורת נסמך יחידה קַן־צִפּוֹר שבמצוות שילוח הקן באו מדקדקים וקבעו: קֵן בנפרד, קַן־ בנסמך, ועשו מילה זו ליוצאת מכללה, שלא כשֵׁן, חֵץ, לֵב ואחרות. תמצאו קביעה זו בספרי דקדוק של ימינו, קצתם ישנים, אך גם בספר דקדוק שיצא לאור זה לא כבר. אף זכור לרבים הסרט שהוקרן בארץ לפני שנים ושמו בעברית "קֵן הקוקייה" – כך, בצירי, נקרא בפי כול, פרט לפיותיהם של קרייני "קול ישראל" שנקבעה להם (או שקבעו לעצמם) הלכה מחמירה לקרוא שמו "קַן הקוקייה" דווקא. וכאן מקום להזכיר דברים נכוחים שכתב יעקב רבי ז"ל בעניין זה לפני שנים רבות: "בוודאי לא נקפיד עם מי שאומר 'קֵן השומר הצעיר', אך אולי נקפיד דווקא עם מי שמכביד על עצמו ועל זולתו ואומר 'קַן השומר הצעיר'".[9]
עניין זה ראוי להדגשה מפני שכבר לפני כשנות דור, כשהניחה האקדמיה ללשון העברית את כללי הצירי, לא הוציאו מילה זו מכללה ולא קבעו בה דרך נסמך בפתח, אלא צירפוה לשאר חברותיה, כדרך שאתה למד משתיקתם בעניין זה בכללי הצירי שפורסמו כחוק בילקוט הפרסומים לפני כחמש עשרה שנה.[10] ואם תאמר שכחה או טעות היא שמחמתה לא נזכרה צורת נסמך יוצאת דופן זו בכללי הצירי, באה האקדמיה לאחרונה ופירשה בהדיא ש"צורת הנסמך של קֵן היא קַן־ [כבמקרא] וגם קֵן־".[11]
העלאת צורת הנסמך הזאת על דרך המלך אינה מוציאה כמובן מידי המבקשים לדבוק לצורך כלשהו, בדרך כלל מליצי, בצורת הנסמך שבמקרא, וכדרך שיסד ביאליק בראשית המאה "קַן תְּפִלּוֹתַי הַנִּדָּחוֹת".
אוסיף בעניין זה דבר הגובל בקוריוז: סליחה ("עקדה") שחיבר ר' אפרים מרגנשבורק (בן המאה ה־12) והנאמרת כמנהג רוב האשכנזים ביום רביעי של עשרת ימי תשובה[12] פותחת בבית זה:
אִם אָפֵס רֹבַע הַקֵּן / אֹהֶל שִׁכֵּן אִם רִקֵּן
אַל־נָא נֹאבְדָה עַל־כֵּן / יֵשׁ לָנוּ אָב זָקֵן
עניינה של סליחה זו לעורר זכות אבות שתכפר על חטאינו גם כשאין בית המקדש קיים. והנה, בכמה מן הסליחות האשכנזיות הנדפסות המצויות ננקד: "אם אפֵס רובע הַקַּן"! אפשר שאך טעות ניקוד היא כטעויות ניקוד אחרות הזרועות במהדורות הסליחות העממיות (אם כי יש לציין לשיפור רב בתחום זה במהדורות הסליחות היוצאות לאור בשנים האחרונות), אלא מפני שראיתי ניקוד זה שב ועולה במהדורות סליחות שאינן הדפסות חוזרות גרידא, אפשר ששוב אותו קַן־ציפור ידוע הוא הגורם. נראה שכל כך גדלה הדבקות באותו קַן־ציפור עד שגם במקום שאין בו צורך – בצורת הנפרד – ננקד קַן, ואף במחיר קלקול החרוז ההולך ומבריח את הבית כולו עד שהוא מגיע לסופו בסוגר מן המקרא: "יש לנו אב זקֵן". (בקהילות הספרדים נאמר פיוט זה בכל יום מימי הסליחות, ובצירי הקו"ף, כראוי.)
ב. למחרת
ההולך אצל מילוני זמננו ימצא בהם צורתה של מילה זו מיודעת דווקא: לַמָּחֳרָת. כך אצל בן־יהודה, כך אצל אבן־שושן, כך ב"מילון ההווה"[13] וכן בספרי מילים אחרים ובמילונים דו־לשוניים כמו "אוצר השפה העברית" של נחום סטוצ'קוב, המילון העברי–אנגלי של גרוסמן וסגל שמשנות השלושים, המילון העברי–אנגלי של ראובן אלקלעי, המילון העברי–גרמני של יעקב לביא ועוד.
לעומתם יש שנקטו לְמָחֳרָת, בשווא הלמ"ד – כך ב"המִלון העברי" של יהודה גרזובסקי [גור] ודוד ילין (יפו תרע"ט), כך במילונו של גור, כך ב"אוצר לשון המשנה" לחיים יהושע קוסובסקי, ב"אוצר המלים" של חיים רבין וצבי רדַי (עמ' 797, א) ובמילון "רב־מילים" החדש שבעריכתו של יעקב שויקה.
אף יש שהביאו את שתי הצורות זו לצד זו – כך במילונו של מאיר מדן "מאלף ועד תו" וכך במילונו העברי–עברי של אלקלעי. מעין סתירה בעניין זה נמצא במילונו של כנעני, שבעיול הערך רשם לַמָּחֳרָת אך בדוגמה שהביא שם משטיינמן רשם וניקד "לְמָחֳרָת שוב דָּחִני למחר".
דומה שמוסכם על הכול שהשגור בפי הבריות הוא לְמָחֳרָת ולא לַמָּחֳרַת. אם כן, הקפדה זו על היידוע הבאה במילונים מניין היא? הווה אומר מן המקרא! ולא נקרתה מילה זו במקרא בצורת הנפרד שלה אלא פעם אחת בלבד, במעשה קיקיון דיונה: "ויעל האלהים תולעת בעלות השחר לַמָּחֳרָת, ותך את הקיקיון וייבש" (יונה ד, ז); מכאן לקחוה בעלי המילונים ומכאן קבעו את צורתה ביידוע דווקא. ויש להדגיש: לא שהיידוע נצרך הוא; אמנם נמצא עוד במקרא גם הַמָּחֳרַת (ואף זו פעם אחת בלבד – "וכל יום המחרת" [במדבר יא, לב]), אך תמיד, ולמעלה מעשרים פעם, תמצא במקרא מִמָּחֳרָת (ואף לא פעם אחת ביידוע: "מן המחרת"). הרי שהיידוע לאו דווקא הוא, אלא שכך ראוהָ את הצורה האחת המקרית, לַמָּחֳרָת, במקרא, וכך העמידוה לדורות.
ועוד נמצאת מילה זו פעמיים במשנה – פעם אחת בסוכה ד, ד[14] ופעם אחת בסנהדרין ה, ה, ובשתיהן מנוקדת המילה בכ"י קאופמן לְמָחֳרָת – בשווא (ורק שתי פעמים נמצאת מילה זו במשנה, שכן לשון חכמים העמידה תחתיה צורה אחרת: לְמָחָר, ואף היא בלי יידוע, וכגון: "למחר אמר תנהו לי" [שבועות ו, ב]). לְמָחֳרָת, כאמור, בכ"י קאופמן וכן בכ"י פרמה (במסכת סוכה), וכן במסורת בני תימן ועוד, וחוזר אני אל הלשון שבפינו שאף היא כן.
ואכן, לפני זמן לא רב דנה ועדת הדקדוק של האקדמיה בצורה זו (על סמך הנתונים שהוצגו בפניה, כנזכר כאן ובתוספת) ופסקה שיש להתיר את הצורה לְמָחֳרָת (לצד לַמָּחֳרָת), ולאחרונה אף אושרה פסיקה זו בדרך של הודעה למליאת האקדמיה.[15] למעשה דומה שאין שומעים את לַמָּחֳרָת אלא בפי טהרנים ספורים, כאילו ביקשו להעמיד זיכרון עולם לאותו קיקיון דיונה שבן לילה היה ובן לילה אבד.
כאמור, תהליך זה של הינתקות מלשון המקרא כמקור היחיד הקובע את דקדוק לשון זמננו, תהליך צעיר הוא יחסית. עדיין נמצא בהחלטות האקדמיה שמלפני שניים ושלושה עשורים ויותר שרידים לתפיסה הנושנה של היאחזות בדקדוק לשון המקרא. כך היא, למשל, צורת קִלְּשׁוֹן בלמ"ד דגושה כבמקרא (ושם היא מילה יחידאית, שמואל א יג, כא), שמצאה את מקומה בעקיפין בכללי הצירי (שעל דרכה מוסברת זֵרְעוֹנִים בקיום הצירי המתפרש כתשלום דגש; ראה כללי הצירי, בסופם), והיא גורמת אף לכתיב חסר הניקוד הלא צפוי: קילשון.[16]
כך הוא גם בפרשת שמות הייחוס שיו"ד בסופם, ששני מהלכים, ישן וחדש, משמשים בה בערבוביה. מתחילה נקבע בכללי הקמץ (סוף סעיף ב.9) שבשמות אלו "הקמץ מתקיים בכל הברה שהיא, כגון דָּוִיד דָּוִידִי, לְבָנוֹן לְבָנוֹנִי [...] (על פי חָמוּלִי יָשׁוּבִי מָכִירִי [...] הבאים במקרא)". יצאו מכלל זה שניים: יִשְׂרְאֵלי, יִשְׁמְעֵאלִי שהקמץ אינו מתקיים בהם, ואף זאת משום שכך היא צורתם במקרא.[17] משמע, הן הכלל הן היוצאים ממנו נקבעו על פי המצוי במקרא. והנה רק לאחרונה נצטרף לשני היוצאים מן הכלל האלה שֵׁם שלישי: גְּלִילִי. שֵׁם זה לא נקרה במקרא אך מצוי הוא בלשון חכמים, וידוע הוא בעיקר משמו של ר' יוסי הגלילי. והנה מסורות טובות מאוד במשנה קוראות גָּלִילִי ולעומתן מסורות אחרות: גְּלִילִי (ואף יש: גַּלִּילִי)[18] – כדרכה של לשון חז"ל שאין לנו לגביה מסורת קריאה אחת מקודשת. עתה, ההולך אחר כללי הקמץ הכתובים ומונחים לפנינו כחוק זה למעלה משלושים וחמש שנה ימצא שלשון החוק מחייבתו בצורת גָּלִילִי דווקא, שהרי לא הוּצאה זו מכללה באותו סעיף בכללי הקמץ. תאמרו – יפה מאוד! כך הרי עולה גם ממסורותיה הטובות של לשון חז"ל, ואף בזמננו נקראים כן אנשים שזהו שם משפחתם, מהם השר ישראל גלילי ז"ל, ששמו נהגָה בפי כול בגימ"ל קמוצה (אם כי בהגיית מלעיל המשמרת לכאורה את הקמץ "כדין", וכמוהו יִשְׂרָאֵלִי, במלעיל, כשם משפחתם של רבים), אך מה נעשה ללומדים הקוראים במשנה ובגמרא "ר' יוסי הגְּלילי", וביותר מה נעשה לחצור הגְּלילית ולבית־לחם הגְּלילית של ימינו, כלום נקיים בהן את כללה של האקדמיה מלפנים ונכפה עליהן קמץ כגיגית לכנותן הגָּלילית דווקא? על כן החליטה ועדת הדקדוק של האקדמיה זה לא כבר על התרת הוצאת שם זה מכללו והעמדתו, דרך רשות, יחד עם יִשְׂרְאֵלִי, יִשְׁמְעֵאלִי. מעתה שתי צורות תקניות חלופיות הן: גְּלִילִי, גָּלִילִי.
נבוא עתה לבחון את שלושת היוצאים מן הכלל הללו, יִשְׂרְאֵלִי, יִשְׁמְעֵאלִי, גְּלִילִי, ונראה מכוח מה יצאו מכללם. השניים הראשונים – מכוח המקרא, כי כך הם במקרא, אך השלישי, גְּלִילִי, מכוח מה יצא? – הווה אומר מכוח ההגייה המקובלת בלשוננו דווקא, הגייה הנתמכת (דרך מקרה או שלא דרך מקרה) ממסורות אחדות שבקריאת המשנה ושאר ספרות חז"ל. ומי נביא ויֵדע, אולי על פי מהלך דברים זה תוחזר בעתיד צורת יִשְׂרְאֵלִי לכללה ותיקבע יִשְׂרָאֵלִי, כדרך שנשמע הרבה בלשון הדיבור ("אזרחות ישרָאלית", "שירים ישרָאלים" וכדומה). מודה אני שדבר זה רחוק הוא לפי שעה, כיוון שצורת יִשְׂרְאֵלִי נתבססה כמדומה היטב בדקדוק הנורמטיבי של העברית בת זמננו, אך נראה לי שלא כן באשר לקִלְּשׁוֹן דגושת הלמ"ד (שדיגוש הלמ"ד בה אינו נשמע כלל בהגיית העברית המקובלת כיום; אפשר שלגביה תפסוק בעתיד האקדמיה פסיקה חדשה אשר תספח אותה, הן מבחינת ניקודה הן מבחינת כתיבה חסר הניקוד, אל חברותיה בנות המשקל הנפוץ מטיפוס דִּמְיוֹן, שִׁוְיוֹן וכיו"ב (וכדרך שנהגו, כאמור לעיל, חלק מבעלי המילונים).[19]
דבר אחד נעלה מכל ספק כבר עתה: ספר הדקדוק שלעתיד לבוא, שיהיה מבוסס על החלטות האקדמיה שכבר נתקבלו (ושעל פי מהלך הדברים שתואר כאן עתידות עדיין להתקבל), פותח עצמו יותר ויותר ללשון ימינו ומתיר את הדקדוק העברי מאֱסוריו המקראיים הקפדניים. ברוך מתיר אסורים ואיסורים.
מאמר זה הוא עיבוד של הרצאה שנישאה במכון מזי"א של האקדמיה ללשון העברית בירושלים בכ"ח בשבט תשנ"ח (24 באפריל 1998). את תמצית הדברים הרציתי לפני כן בערב עיון לזכרה הטוב של ד"ר רבקה ירקוני ז"ל, שנערך באוניברסיטת תל־אביב בט"ו בכסלו תשנ"ח (14 בדצמבר 1997).
[1] א' בנדויד, לשון מקרא ולשון חכמים, ב, ירושלים תשל"א, עמ' 884, 900.
[2] ראה על עניין זה בקצרה אצל ח' ילון, מבוא לניקוד המשנה, ירושלים תשכ"ד, עמ' 12–13, וראה עוד תקציר הרצאתי בתוך: עיונים בלשון חכמים, תקצירי ההרצאות לסדנה על הנושא דקדוק לשון חכמים ומילונה (מרכז הסדנה: מ' בר־אשר), המכון ללימודים מתקדמים, האוניברסיטה העברית בירושלים, תשנ"ו, עמ' 50–51.[3] ראה ילון, שם, עמ' 39–40.
[4] י' פרץ, עברית כהלכה, מהדורה מתוקנת ומורחבת, תל־אביב תשכ"א, עמ' 14.
[5] כל הדוגמאות שלהלן לקוחות משני לקטי "החלטות בדקדוק" של האקדמיה שפורסמו כחוק ברשומות: (א) ילקוט הפרסומים 4195, י"ג באדר תשנ"ד (24.2.94), עמ' 2435 ואילך; (ב) ילקוט הפרסומים 4602, ו' בטבת תשנ"ח (4.1.98), עמ' 1067 ואילך.
[6] וראה את הדיון הארוך והמאלף המראה פנים לכל צד בעניין זה בזיכרונות האקדמיה ללשון העברית (להלן: זה"א) לה–לז (תשמ"ח–תש"ן), עמ' 117 ואילך.
[7] כך על פי הניקוד הטברני. במסורת הבבלית (וכמוה במסורת בני תימן): קַן (גם בנפרד), כדרך המשקל כולו במסורת זו, וראה י' ייבין, מסורת הלשון העברית המשתקפת בניקוד הבבלי, ב, ירושלים תשמ"ה, עמ' 785.
[8] ואכן כך גם תוקן וננקד במהדורה החדשה והמתוקנת של "משניות מבוארות" עם פירושו של פינחס קהתי הנ"ל שיצאה לאור זה לא כבר בסדָר חדש.
[9] י' רבי, שיחות על עברית, תל־אביב תשל"ז, עמ' 67.
[10] ילקוט הפרסומים 3043, י"ג בניסן תשמ"ד (15.4.84). כללי הצירי נידונו בישיבות מליאת האקדמיה בשנים תשל"ד–תשל"ה.
[11] ילקוט הפרסומים 4602, ו' בטבת תשנ"ח (4.1.98), עמ' 1072 (על פי ישיבה רלה, י"ב באייר תשנ"ז [19.5.97]). אני מודה לגב' נורית רייך שהעמידתני על דיוקם של דברים בפרשה זו.
[12] ראה סדר הסליחות כמנהג פולין, מהדורת ד' גולדשמידט, ירושלים תשכ"ה, עמ' קצ; א"מ הברמן, פיוטי רבינו אפרים ב"ר יצחק מרגנשבורק (ידיעות המכון לחקר השירה העברית בירושלים, ד), ירושלים תרצ"ח, עמ' קמא (ושם בהמשך עוד שני נוסחים של פיוט זה). במנהג ליטא נאמרת סליחה זו בצום גדליה.
[13] במילון ספיר, העשוי בעיקרו על פי "מילון ההווה", ננקד למָחֳרָת, בהותרת הלמ"ד בלא ניקוד.
[14] בנוסחאות הדפוסים בסוכה ג, יג, ואילו בסוכה ד, ד: למחר.
[15] ישיבת ועדת הדקדוק מיום ט' בתמוז תשנ"ז (14.7.97); הודעה למליאה מיום י"ג באלול תשנ"ז (15.9.97).
[16] הוא הדין באשר לקִמְשון (קימשון), אלא שזו נדירה בעברית בת זמננו ואינה משמשת אלא במשלב ספרותי גבוה. אשר לקילשון – יש מבעלי המילונים שהעמידוה בלמ"ד דגושה, כבמקרא, כך בן־יהודה, אבן־שושן ו"מילון ההווה", ויש שהציגוה בלא דגש, כך גור, כנעני ולוח השמות של ברקלי. במילון "רב־מילים" ננקד בלא דגש אך צוין בהערה: "נמצא גם הניקוד: קִלְּשׁוֹן".
[17] ראה הדיון בזה"א ז–ח (תש"ך–תשכ"א), עמ' 135.
[18] לפרטים ראה מ' בר־אשר, פרקים במסורת לשון חכמים של יהודי איטליה (עדה ולשון, ו), ירושלים תש"ם, עמ' 70.
[19] ראה לעיל, הערה 16.
[post_title] => דקדוק העברית המתחדשת ומקורות יניקתו
[post_excerpt] => המחבר סוקר את צמיחת הדקדוק העברי הנורמטיבי על רקע רובדי הלשון ומעמדה של לשון המקרא. בחלקו השני של המאמר הוא בוחן את פעולת הפסיקה של האקדמיה בעשור האחרון של המאה העשרים, ועומד על המגמה לסמוך על כל המצוי ברובדי הלשון ולאו דווקא במקרא.
[post_status] => publish
[comment_status] => closed
[ping_status] => closed
[post_password] =>
[post_name] => %d7%93%d7%a7%d7%93%d7%95%d7%a7-%d7%94%d7%a2%d7%91%d7%a8%d7%99%d7%aa-%d7%94%d7%9e%d7%aa%d7%97%d7%93%d7%a9%d7%aa-%d7%95%d7%9e%d7%a7%d7%95%d7%a8%d7%95%d7%aa-%d7%99%d7%a0%d7%99%d7%a7%d7%aa%d7%95
[to_ping] =>
[pinged] =>
[post_modified] => 2019-08-03 01:51:43
[post_modified_gmt] => 2019-08-02 22:51:43
[post_content_filtered] =>
[post_parent] => 0
[guid] => http://hebrew-academy.org.il/?p=5885
[menu_order] => 0
[post_type] => post
[post_mime_type] =>
[comment_count] => 0
[filter] => raw
)
המחבר סוקר את צמיחת הדקדוק העברי הנורמטיבי על רקע רובדי הלשון ומעמדה של לשון המקרא. בחלקו השני של המאמר הוא בוחן את פעולת הפסיקה של האקדמיה בעשור האחרון של המאה העשרים, ועומד על המגמה לסמוך על כל המצוי ברובדי הלשון ולאו דווקא במקרא.רובדי העברית
המצויים בתולדותיה של הלשון העברית יודעים שעוד בימי חיותה, היינו עוד לפני תחילת המאה השלישית לספירה, נתגבשו בה שני רבדים – לשון מקרא ולשון חכמים – שעם היותם מקיימים רציפות היסטורית, הם נבדלים זה מזה באופן מובהק. הבדלים אלו ניכרים גם לעיני מי שחושיו אינם חושיו של הבלשן; לשון אחר, כל משכיל עברי האמון על הספרות של שני רובדי לשון אלו חש שלפניו שני סוגי לשון גם אם הוא אינו יכול להניח אצבעו על ההבדלים ביניהם, להגדירם ולתארם תיאור בלשני. לעניין זה של ההבחנה בין לשון מקרא ולשון חכמים הקדיש אבא בנדויד את ספרו הגדול הקרוי בשם זה, ובפרט טרח בחלקו השני והציג בו פרקים פרקים של העמדת שני רובדי לשון אלו זה כנגד זה. אף הוא עשה מעשה והוסיף בספרו "תרגילי תרגום" מלשון מקרא ללשון חכמים ולהפך. ואף שאין ספר זה עשוי, מצד העיון הבלשני שבו, לפי הקו שנתייסד בדור האחרון בחקר לשון חכמים, הכול מודים שאין שני לו בהעמדת קווי השוני שבין לשון מקרא ללשון חכמים במלוא היקפם. כדי לשבר את העין בטיבם של תרגילי התרגום הללו, הרי שתי דוגמאות:[1]
לשון מקרא: דברי ירמיהו בן חלקיהו מן הכהנים אשר בענתות בארץ בנימן. ו"תרגומו" ללשון חכמים: אמר ירמיה בן חלקיה מן הכהנים שבענתות בארץ בנימין. וכן: ויהי רעב בארץ וַיֵּרֶד אברם מצרימה לגור שם כי כבד הרעב בארץ. ו"תרגומו": מעשה שבא ריעבון לעולם ויָרד אברם למצרים לדור שם, שריעבון קשה היה.שתי דוגמאות אלו מציגות משהו מן ההבדלים שבין שני הסגנונות העשויים כשתי תבניות לשון שונות, הן בתחום הדקדוק והתחביר (וַיֵּרד–וְיָרד) הן בתחום אוצר המילים (לגור–לדור) ושאר שימושי הלשון. איננו עוסקים כאן בפרטי ההבדלים הלשוניים שבין לשון המקרא ללשון חכמים, אולם נוסיף ונעיר אף זאת: התיאור המקובל של תולדות הלשון רואה את מה שמקובל לכנות "לשון חז"ל" כלשון הצומחת ועולה מן "השטח", היינו לשון חיה שנתפתחה במהלך הדורות בתקופת הבית השני, למן שיבת ציון ואילך. לשון חיה זו, ככל לשון חיה, לא ראתה עצמה כבולה באזיקיה של לשון קלסית שיש לשמור לה אמונים. אירע מה שאירע ולשון חיה זו נתעלתה למעלה של לשון ספרות לא מיד, כי אם לאחר זמן, וליתר דיוק, לאחר זמן רב מאוד, למעשה בסוף ימיה כלשון מדוברת – בתקופת המשנה. אולם למן הזמן הזה, היינו למן תחילת המאה השלישית לספירה, חדלה העברית מלשמש כלשון מדוברת והיא הולכת בגולה, יחד עם בני עמה, דובריה לפנים, הממשיכים לקיים אותה כלשון התרבות שלהם, כלומר, כלשון הקריאה והכתיבה. העברית מתה בדיבור פֶּה אך היא מעולם לא מתה כלשון תרבות. נהפוך הוא, ימי "גלותה" של העברית, העולים כדי אלף ושבע מאות שנה בקירוב, הם ימי פריחה ושגשוג לכל מה שנכתב עברית. העברית הכתובה אינה חדלה מלהתחדש בתקופה הארוכה הזאת, והיא משנה את פניה ואת אופייה – הכול על פי הזמן והמקום. לשון חז"ל ממשיכה להיות הלשון שבה מתחברים מדרשי האגדה – קדומים ומאוחרים – אלא שלשונם של אלו בלולה היא מעתה עברית וארמית, כך במדרשי אגדה וכך בתלמודים, הבבלי והירושלמי.
בימי הביניים נוצר הסגנון העברי המשוערב, הסגנון המושפע בתחבירו ובאוצר מילותיו מן הערבית והעולה בעיקר מספרות התרגומים הענפה של הזמן. בימי הביניים אף צומחת באירופה הנוצרית הלשון הרבנית האשכנזית, לשון שעיקרה סגנון לשון חז"ל הבלולה ארמית שיש בה גם יסודות מקראיים לא מעטים ושמצד שני ניכרת בה השפעת הגרמנית העממית המדוברת בפי כותביה. החל מן המאה ה־16 מתעצם כוחו של היסוד הגרמני־יידישאי בעברית זו והוא נותן את אותותיו גם בתחום אוצר המילים – בשאילת מילים כצורתן מן הלעז. את שיאה של התפתחות זו אפשר לראות בעיקר החל מן המאה ה־18 בספרות החסידית הענפה ובספרות הפולמוס שבין החסידים למתנגדים, שמהן עולה לשון רבנית אשכנזית מאוחרת, שלא זו בלבד שהיא משופעת יסודות זרים אלא שמתרַבות בה גם חריגות רבות מדקדוק הלשון, חריגות שבכוחן להחשיך את עיניו של כל מדקדק קפדן.
תנועת ההשכלה וחזרתה ללשון המקרא
וכאן מגיעה הרֵאקציה, או המהפכה, המוצאת את ביטויה בלשון ההשכלה ובתנועת ההשכלה בכלל. תנועת ההשכלה, שראשיתה במערב אירופה והיא עוברת למזרחה – לרוסיה, פולין וליטא – מבשרת מהפכה תרבותית המבקשת להוציא את האדם היהודי מדל"ת אמותיו של בית המדרש הישן, מן הגטו הרוחני שבו הוא נתון, אל ההשכלה – אל התרבות הכללית, החילונית, אל המדע, אל לימוד השפות הזרות (ובכללן שפת המדינה; רוב יהודי רוסיה הצארית, למשל, לא שלטו היטב ברוסית) וכיו"ב. במסגרת מהפכה זו הוכרזה מלחמה מצד המשכילים במזרח אירופה על אותה לשון רבנית, ועל הבסיס שעליו היא נשענת, לשון חז"ל, והתחולל מהפך בסגנון הכתיבה הקובע את לשון המקרא כלשון האחת הראויה לכתיבה.
הגורמים למפנה חריף זה אינם טמונים דווקא (או רק) בטעמים שמן הבלשנות. חברו כאן כמה גורמים, חברתיים בעיקרם: הרצון להתרחק מן התלמוד ומכל מה שמסמל בית המדרש הישן יחד עם השאיפות הרומנטיות המוצאות את ביטוין בחידוש זכר העבר – שאיפות שקנו להן אחיזה בספרות העמים של התקופה; במסגרת שאיפות אלו ספרות ההשכלה אף חוזרת בתכניה אל דורותיו הראשונים של עם ישראל, בהיותו יושב בארצו "איש תחת גפנו ותחת תאנתו". לתקופה זו שייכים סופרים ומשוררים חשובים כאד"ם הכהן ובנו מיכ"ל, יל"ג, מאפו, סמולנסקין, יצחק אֶרטר ואחרים. סגנון כתיבתם – לשון המקרא, ואחדים מהם (כגון מאפו וארטר) אף הגיעו לשיא של סיגול לשון זו בכתיבתם.
אך ראוי לציין: לפעולתם של משכילי מזרח אירופה קדמו כיווני מחשבה דומים שפעלו בתחום זה כבר במאות ה־17 וה־18. כיווני מחשבה אלו באו לידי ביטוי מעשי בפעולתם של מדקדקים משכיליים וטרום־משכיליים שעסקו ב"תיקון" לשון סידור התפילה וסיגולה לדקדוק לשון המקרא על ידי עקירה בידיים של נוסחאות תפילה ישנות וטובות והמרתן בצורות לשון העשויות על פי הדקדוק המקראי. יוזכרו כאן לעניין זה ר' שבתי סופר מפשמישל (פרעמיסלא) ובעיקר ר' זלמן הענא וההולכים בעקבותיו. לא מעט נתקלקל בנוסח התפילה האשכנזי בעטיו של גל תיקונים־קלקולים זה ששקיעיו לא נמחו עד עצם היום הזה.[2]
הרי לדוגמה עניין אחד המשקף את הדבקות המוגזמת הזאת בלשון המקרא. בתצלומו של דף "למד לשונך" (סדרה חדשה, 21) המעטר כרקע את דף ההודעה על הרצאה זו, נמצאות (דרך מקרה) שתי המילים החדשות הֶחְכֵּר והֶדְבֵּק. משמעות המילים אינה עניין לכאן כי אם צורתן – בה"א סגולה. צורות כאלה במשקל הֶקְטֵל לא יכירן מקומן בעברית שעל פי תפיסת המדקדקים ה"מקראיים" הקפדניים. מניין צורה זו של הֶחכֵּר בסגול? דקדוק לשון המקרא אינו מכיר משקל זה אלא בה"א פתוחה – הַפְעֵל. בעיקרו אין זה אלא משקל המקור המוחלט של בניין הפעיל המתגלגל לשמש בעברית המקראית המאוחרת, וביותר בלשון חז"ל, במעמד שמני, היינו כשֵׁם לכל דבר. צורת הֶפעל – בה"א סגולה – צמחה בלשון חז"ל, והיא ידועה ומעוגנת בה היטב למסורותיה השונות. אלא שאליבא דבעלי הדקדוק המשכיליים אין זו אלא צורה המונית ושגויה, ועל כן הניפו ידם עליה, העבירוה מן העולם וקבעו תחתיה את הצורה שעל דרך לשון המקרא: הַקטר תחת הֶקטר, הַתר תחת הֶתר, הַפשט תחת הֶפשט כיוצא באלו, והדברים עתיקים.[3] איתרע (או נתמזל) מזלו של תיקון־קלקול זה והוא לא נתקבל ולא נטמע בנוסח התפילה האשכנזי המצוי, אף שבסידורי התפילה הנדפסים היו לו מהלכים במשך דורות אחדים ואף עד קרוב לימינו, בעיקר באותם סידורים המוחזקים "מדוקדקים היטב". גם דקדוק העברית המתחדשת דחה "תיקון" זה ואימץ את המשקל כצורתו שנתגבשה בלשון חז"ל, היינו בה"א סגולה. אך אילולי כן, אילו היה מוצא תיקון משכילי זה את דרכו גם אל דקדוק ימינו, לא היינו מדברים כיום על הֶבדל כי אם על הַבדל, לא על הישגינו כי אם על הַשגנו וכן על חוק ההַגבלים העסקיים ועל ההַסדר המדיני ועל ההַסכם הקואליציוני ועל הַכשרי הרבנות ואף על הַתקף לב. כאמור, "תיקון" זה לא נתקבל, אך רבים אחרים העשויים ברוחו הוטמעו מן המאה ה־17 ואילך בנוסח התפילה האשכנזי ושינו את אופיו הלשוני.
את קצהּ של תקופת ההשכלה בספרות העברית מבשר, כידוע, מנדלי מוכר ספרים, אבי ה"נוסח" – הסגנון העברי החדש. הוא יצר סגנון עברי העשוי כעיסה שנילושו בה כל מה שהעברית ידעה לפניו, לשון מקרא ולשון חז"ל, לשון הפילוסופיה והלשון הרבנית – על השקיעים הארמיים שבה, הבאים לה מלשון חז"ל, ועל השקיעים הלועזיים שבה. אין יסוד פסול, אין יסוד לשוני מוקצה, הכול כשר, אך הכול עשוי יחד ללשון כתיבה מגובשת אחת שהפכה להיות סגנון הספרות העברית החדשה, שממשיכיה ומנחיליה לאחר מנדלי הם ביאליק, י"ד ברקוביץ ואחרים. בכך בא הקץ אפוא על התפיסה ה"השכלתית" הרואה בלשון המקרא חזות הכול והפוסלת את כל מה שאיננו בה. בא הקץ ולא בא! בתחום אחד קנתה לה תפיסת דור ההשכלה שביתה כמעט מוחלטת, והוא תחום הדקדוק הנורמטיבי.
צמיחת הדקדוק הנורמטיבי
אחד המקצועות שזכה לעדנה בתקופת ההשכלה במזרח אירופה הוא הדקדוק העברי. ידיעת הדקדוק העברי ולימודו הפכה להיות סמל ה"משכיל" ואף כלי ניגוח בפולמוס המשכילי־חסידי. ואיזהו אותו דקדוק? – הווה אומר דקדוק לשון המקרא. ספרי דקדוק לתלמידים (כלומר, לא דקדוק תיאורי כי אם דקדוק נורמטיבי) הולכים ומתחברים, והדקדוק עשוי בהם כמובן על פי דקדוק לשון המקרא (וכאן ראוי להזכיר שמקצוע הדקדוק העברי ראה כבר מתחילתו, היינו מימי הביניים, את לשון המקרא כלשון האחת הראויה לתיאור והתעלם כמעט לחלוטין מלשון חז"ל). המהפכה שבישר מנדלי במוצאי תקופת ההשכלה, זו שהפכה את הקערה על פיה ויסדה את הסגנון העברי החדש, לא נגעה במקצוע הדקדוק המעשי. במקצוע זה העמיקה לשון המקרא שורש ואין לך ספר דקדוק מאותו זמן שאינו מעמיד את לשון המקרא עטרה לראשו; ראש וראשון לכולם הוא דקדוקו של יהודה ליב בן־זאב – מסמליה המובהקים של תקופת ההשכלה ומן הסימנים שנתנו בני הדור ב"משכילים". ולא בא שינוי מכריע בדבר גם עם תחייתה של העברית בדיבור־פֶּה בארץ־ישראל. הדקדוק הנלמד היה, ועודנו ברוב פרטיו, דקדוק לשון המקרא לבדו. כולנו הורגלנו ללמוד, דרך משל, את נטיית הפועל בעתיד כדרך שהיא בלשון המקרא, ולא עלה כלל על דעתנו שאפשר לה לנטייה זו גם בלי הבדלי זכר ונקבה בגופי הרבים, היינו תשמרו, ישמרו לזכרים ולנקבות – הן כדרך שהוא בפינו באמת, אך יותר מזה – הן כפי שהוא בעברית החיה כבר החל מראשית תקופת הבית השני, כפי שידוע מדקדוק לשון חז"ל וכפי שעולה כבר מן הספרים המאוחרים של המקרא. בעלי הדקדוקים לדורותיהם התעלמו מדרך נטייה "פשוטה" זו וכמעט שלא עשו את הדבק בה לטועה בדבר הלכה.
אחד היה ניסן ברגגרין ע"ה שהוציא לפני למעלה משבעים שנה ספר "תורת הצורות של הלשון העברית" (ירושלים–ברלין תרפ"ד), וייסדו גם על דקדוק לשון חז"ל, וכדבריו בהקדמתו: "ואף הפועַל השתדל המחבר להשביח את שיטת גִזְרותיו ונִסְדר בבנייניו לפי סדרם בלשון החדשה המכוונת לספרות שמזמן המשנה ואילך". את הצורות שאינן מצויות, כמקור המוחלט, חלק מצורות המקור הנטוי (אותן שאינן בלמד בראשן כגון שְׁמֹר, כִּשְׁמֹר, בִּשְׁמֹר, מִשְּׁמֹר), צורות הנקבות בעתיד ועוד, העמיד ברגגרין בספר זה בגופן מיוחד, מוקטן, המעיד על שייכותן ל"לשון המליצה" כניסוחו הקולע. אלא שכידוע לא היה לדבר זה המשך, ואנו לא למדנו מספר זה או מאחרים העשויים בשיטתו.
אך לא רק בתחום הדקדוק ה"יבש" – נטיות הפועל והשם – אנו מוצאים את רישומו המובהק של הדקדוק המקראי כי אם גם בפרטים רבים, גדולים וקטנים, שמתחום תקנת הלשון. מאז תחיית הלשון בדיבור־פֶּה נעשה עניין זה של תקנת הלשון, היינו קביעת הלכות איסור והיתר בשימוש הלשון המדוברת והכתובה, עניין נכבד שרבים נתנו דעתם עליו. ביותר זכה תחום זה לפריחה בימי ועד הלשון ובימיה הראשונים של האקדמיה יורשתו. המעיין בעיתוני שנות הארבעים והחמישים ועד אמצע שנות השישים שיצאו לאור בארץ־ישראל ובמדינת ישראל המתחדשת ימצא שאין כמעט עיתון אחד שלא יוחדה בו פינת לשון שנידונו בה עניינים רבים שבתחום תקנת הלשון. מפינות אלו צמחו לימים ספרים המקבצים את העניינים שנידונו בהן, מהם ספרים שהפכו מורי דרך בתחום זה כ"הגיוני לשון" של יצחק אפשטיין, "עברית כהלכה" של יצחק פרץ, "שיחות על עברית" ו"לשון בריאה" של יעקב רבי ו"יד הלשון" – הלקט הגדול והאנציקלופדי של יצחק אבינרי – כולם אוצרות בלומים של ידע לשוני רב ומגוּון הראוי להערצה. (אגב כך ראוי להצר על שטור הלשון של פרופ' משה גושן־גוטשטיין ז"ל שפורסם במשך שנים ב"הארץ" לא זכה לכינוס דומה.)
המעיין בתולדות תקנת הלשון העולות מן החיבורים השונים, שרק את מיעוטם מניתי כאן, ימצא שגם תחום זה דבק מתחילה בלשון המקרא כמעט ללא כל פנייה. דומה שהתחיל בזה אהרן יעקב שפירא בעל "מורה נבוכי הלשון" שיצא לאור בתחילת המאה בוורשה. בחיבור זה באה לידי ביטוי הדבֵקות הקיצונית בלשון המקרא הפוסלת כל צורת לשון שאינה מתיישבת עמה. כך, למשל, פסולה לשיטתו צורת פיעֵל ואין כשרה אלא פיעַל (כי בלשון המקרא זו הצורה הרגילה [צורת ההקשר] בעוד שפיעֵל היא בעיקר צורת הפסק), וכן אין הפציר אלא דווקא פָּצַר (כי רק כך במקרא כגון: "וַיִּפְצַר בו ויקח" [בראשית לג, יא]), אין יֵאוּשׁ אלא יִאוּשׁ (כי זו הדרך במקרא: נִאוּפִים, נִאוּפַיִךְ – ללא תשלום דגש), אין זוֹל כשם תואר כי אם זַל (הסחורה זַלָּה) – כראוי לצורת בינוני מן הכפולים, ועוד ועוד. ואם נראים הדברים משונים בעינינו היום, צריך מאידך לציין ששפירא הוא כנראה הראשון שהצביע על השיבוש לוּטֶה תחת לוּט.
רושם של ממש על תקנת הלשון בארץ עשו כמדומה רשימותיו של יצחק אפשטיין, מאבות תחיית הלשון ומראשוני המורים העבריים במושבות החדשות. רשימות אלו נתפרסמו בשנות העשרים והשלושים בעיתון "דבר", וקובצו לאחר מותו, ביזמת ברל כצנלסון, בספר "הגיוני לשון". גם כאן נמצא דבקות, אמנם לא קיצונית, בלשון המקרא. אפשטיין, שהיה חבר ועד הלשון וכאמור ממניחי היסוד לחינוך העברי החדש בארץ, נודע כבעל השפעה רבה בתחום הכוונת הלשון. רבות מפסיקותיו הפכו להיות מקובלות כמעט ללא עוררין ואומצו גם על ידי מערכת החינוך העברי ושאר העוסקים בתקנת הלשון.
אולם מעט מעט נתקבלה גם בקרב העוסקים בתחום זה ההכרה שיש לשון עברית גם אחרי המקרא; במשך הזמן הלכה הדבקות המחמירה בלשון המקרא וקהתה, בעיקר בכל הנוגע להלכות איסור והיתר בלשון, ודומה שכיום ניתן לראותה כנחלת העבר. עדות לשינוי הזה אפשר למצוא בדברי הפתיחה שכתב פרץ למהדורה המורחבת של ספרו "עברית כהלכה" שיצאה לאור בתחילת שנות השישים, כעשור לאחר צאת המהדורה הראשונה: "מהדורה זו שונה בהרבה מקודמתה שבשלושת הכרכים. הרי במשך הזמן חלו שינויים גם בשטח הלשון. כמה דברים הובהרו לי יותר בשנים האחרונות. ביטויים מסוימים, שנחשבו קודם למשובשים, נתלבנו ברשימות שונות, בייחוד ב'לשוננו לעם', על יסוד חומר שהובא מהספרות התלמודית, ועכשיו אנו רואים אותם באור אחר".[4]
פעולת הפסיקה של האקדמיה ללשון העברית
ביותר ניכרת המגמה לסמוך על כל המצוי ברובדי הלשון העברית לתולדותיה בפעולת הפסיקה של האקדמיה בשנים האחרונות. ההחלטות שקיבלה האקדמיה בדור הזה, וביותר בעשור האחרון, מצביעות על קו המבקש להוציא מידי הדקדוק המקראי את סמכותו הבלעדית על עיצוב פניה של הלשון, והקובע שצורות לשון בנות התקופות האחרות ראויות אף הן לבוא בקהל. במסגרת החלטות אלו התירה האקדמיה הרבה מכבלי הדקדוק המקראי שהשתרגו עלו על צווארי הדקדוק הנורמטיבי, השוותה הרבה מן המידות ומיעטה ביוצאים מן הכלל, שמקורם לרוב במקרא. והרי לדוגמה כמה מהן:[5]
1. בשנת תשמ"ה ראתה האקדמיה לנכון לקבוע שצורת העבר בבניין פיעל היא פיעֵל, בצירי, ולאו דווקא פיעַל כבמקרא. קביעה זו לא באה לחדש אלא היא בבחינת תקנה שבדיעבד, שהרי כך מקובל בעברית שלנו, ואיש לא העלה על דעתו אחרת (פרט לא"י שפירא הנזכר לעיל). לא בא כלל זה אלא להוציא מידי הדקדוק המקראי ולומר בפירוש שבעניין זה לא מפיו אנו חיים.
2. עוד קבעה האקדמיה באותה שנה את ההיתר של יָשַׁן וכד' בזמן עבר – כמקובל בלשון החיה (וכמצוי כבר במסורותיה הטובות של לשון חז"ל) – ושלא כבמקרא: יָשֵׁן, נָבֵל, יָבֵשׁ דווקא, וכן קבעה את ההיתר של הצורות תִּכָּתֵבְנָה, תִּכָּנֵסְנָה בעה"פ צרויה – גם זאת על פי המקובל בדיבור ובניגוד לנדרש על דרך הדקדוק המקראי תִּכָּנַסְנָה בעה"פ פתוחה. לאחרונה אף הוסיפה האקדמיה וכללה בהיתר הזה גם את צורות הנקבות בעתיד בבניין קל מגזרת פ"י, תֵּשֵׁבְנָה ורעותיה. דומה שבצדק אפשר לראות מהפכת מה בהחלטות אלו, ואין תמה על שטהרני לשון נוטים לראותן כ"כניעה" למה שמכונֶה בפי אחדים מהם "לשון הרחוב", שבאמת אינה אלא הלשון המצויה בפי דוברי העברית החיה לרבבותיהם.
3. הרצון למעט בחריגים ולהשוות את המערכות ניכר גם מן ההחלטות בדבר קביעת צורתן של המילים שִׁבּוֹלִים, צִפּוֹרִים בחולם מלא (על פי היחיד: שִׁבּוֹלֶת, צִפּוֹר) תחת הצורות המקראיות הקשות והזרות שִׁבֳּלִים, צִפֳּרִים. להחלטה זו, שנתקבלה לפני שנים, בזמן ניסוחם של "כללי החולם", נצטרפה לפני כשנה, בחינת מין במינו, גם המילה קדקוד, שאף לגביה ננקטה אותה דרך: לא עוד קָדְקֳדוֹ כבמקרא כי אם קדקוֹדו, וצורת הנפרד קָדְקוֹד – בחולם מלא ומתקיים (במקרא הכתיב חסר תמיד: קָדְקֹד).
4. עקרון השוואת המערכת בא לידי ביטוי גם בהחלטה המקיימת את הדגש בכל צורות הנטייה של מילים התובעות דגש. כך, למשל, נטייתה של חֹק תהיה בדגש גם במקום שהקו"ף שווּאה: חֻקְּכֶם וכד' (במקרא חָקְכֶם בלא דגש), וכן כִּסֵּא – כִּסְּאִי, כִּסְּאוֹת וכד' (ולא כִּסְאִי, כִּסְאוֹת כנדרש על פי דקדוקה של מילה זו העולה מן המקרא). לעניין זה שייכת גם ההחלטה להטיל דגש אחר ה"א הידיעה גם במ"מין השווּאות של צורות הבינוני מבניין פיעל ופועל (הַמְּרַגְּלִים לעומת הַמְרַגְּלִים שבמקרא) וביו"ד השוואית (הַיְּלָדִים לעומת הַיְלָדִים שבמקרא) ועוד כיוצא באלו – הכול, כאמור, בקו השוואת המערכת ופישוטה בדרך של מיעוט הפרטים היוצאים מכללם.
5. זניחת כללי הדקדוק המקראיים מתבטאת גם בהיתר לדגש בג"ד כפ"ת בראש המילה אף כשזו תוכפת למילה המסתיימת התנועה: אִי־בְּהִירוּת (ולא אִי־בְהִירוּת דווקא) וכד'. אף שהעברית החיה רואה היתר זה כטבעי וכמובן מאליו, ודווקא משום כך, צריך להדגיש שמצב דקדוקי זה זר לא רק לעברית המקראית כי אם גם למסורת קריאתה של המשנה כפי שעולה מכתבי יד מעולים מנוקדים שלה וכפי שאף עולה מעדויות שהגיעו לידינו על הגייתם של יהודים בזמנם של חכמי טבריה.
6. בהניחה את כללי הפועל מגזרת פ"נ קבעה האקדמיה (בסעיף ז): "הפעלים מֵנִיחַ, מֵטִיל מנחי ע"ו נוטים גם כחסרי פ"נ (מַנִּיחַ, מַטִּיל) בלי הבדל משמעות". בכך ביטלה האקדמיה את בידול המשמעות בין זוגות הצורות האלה, בידול שקנה לו שביתה, ללא שום צידוק היסטורי, בהוראת העברית בארץ במאה הזאת. מקורו של ההבדל הצורני הזה הוא בשתי דרכי הנטייה שמכירה העברית לתולדותיה, שתי דרכים שלא יצרו מעולם בידול במשמעות. ההבחנה במשמעות לא באה לעולם בדרך של התפתחות טבעית בלשון החיה אלא היא פרי החלטה מלאכותית מוּדעת של העושים לתקנת הלשון בתקופת התחייה ומעט אחריה. ואף שהיו מהלכים לגישה מבַדלת זו והיא נתקבעה בהוראת העברית בבתי הספר, ראתה האקדמיה לנכון שלא לקיימה וכך הכריעה ברוב קולות חבריה.[6]
7. לסיום סדרה זו של דוגמאות נזכיר את ההחלטה ה"טרייה" מן השנה שעברה הקובעת הגייה אחת וניקוד אחד למילה מָה. מעתה המילה מה מנוקדת בקמץ תמיד ואין צורך להטיל דגש בראש המילה שלאחריה. החלטה זו אינה עניין לנקדנים בלבד אלא היא קובעת גם את ההגייה האחידה של המילה הזאת. לא עוד "מֶה עָשית" כשרה לבדה כי אם גם "מָה עָשית", "מָה הָיָה שָׁם" וכיוצא באלו – הכול כמקובל בלשון החיה.
אעבור עתה לעיון פרטני בשתי מילים שהחלטות האקדמיה לגביהן משקפות אף הן את ניתוק הדקדוק בן ימינו מדקדוק לשון המקרא, יתרה מזו – מדקדוק מדומה של לשון המקרא.
א. קֵן בנסמך
המילה קן נמצאת כמה פעמים במקרא וצורתה כידוע קֵן.[7] פעם אחת בלבד היא באה בנסמך, וצורתה קַן־: "כי יקרא קַן צפור לפניך" שבמצוות שילוח הקן (דברים כב, ו). בכך שונה היא משאר חברותיה חֵץ, שֵׁן ואחרות שצורתן בנפרד ובנסמך אחת היא. מילה זו בצורתה הנסמכת באה גם במשנה, ואף בה פעם אחת בלבד (למעשה שתי פעמים, במקומות דומים במשנה שאין למנותם אלא פעם אחת): "האומר על קן ציפור יגיעו רחמיך" וכו' (ברכות ה, ג ובדומה מגילה ד, ט). דברים אלו מכַוונים למצוות שילוח הקן, והצירוף קן־ציפור כאן, שאינו אלא מעין מובאה מן המקרא, ננקד בכתבי היד הטובים של המשנה וכן בדפוסי המשנה המנוקדים: קַן – כצורתו במקרא, וכן שגור בפי הלומדים. מצווה זו של שילוח הקן יוחד לה ולהלכותיה פרק שלם במשנה – פרק יב שבמסכת חולין. וכך שנינו במשנה ג שבפרק זה: "היתה מעופפת [הציפור, כלומר שאינה רובצת ממש על האפרוחים או על הביצים], בזמן שכנפיה נוגעות בקֵן חייב לשלח, אין כנפיה נוגעות בקן פטור מלשלח. אין שם אלא אפרוח אחד או ביצה אחת חייב לשלח, שנאמר קן – קן מכל מקום". פירוש הסיפא: שלא תדקדק בכתוב בתורה "אפרוחים" או "ביצים" לשון רבים דווקא, אלא העיקר הוא ה"קן" – בין שיש בו אפרוח אחד או ביצה אחת בין שיש בו אפרוחים או ביצים הרבה. והנה, כשבא מנקד כ"י קאופמן למשנה לנקד משנה זו, דקדק וניקד: "שנאמר קַן" – כי אכן כך "נאמר" בתורה, ולא עשה מלאכתו רמייה לנקד פסוק או מילה מן המקרא שלא כצורתם. אלא שהפריז אותו מנקד על המידה, וגם את מילת קן השנייה, המפרשת, שאינה מן המקרא ואף אינה צורת נסמך כל עיקר, גם אותה ניקד בפתח: קַן, אף שלא הוצרך לכך, וכך ניקד: "שנאמר קַן, קַן מכל מקום". וכן ניקד גם חנוך ילון במהדורת המשנה המנוקדת על ידו וכן ננקד ב"משניות מבוארות" עם פירושו של פינחס קהתי. מן הדפוסים המצויים יש לציין את משניות דפוס אשכול שננקד בהן: "שנאמר קַן, קֵן מכל מקום", ושבח אני אותם על זאת.[8] למעשה לא נמצאה מילה זו עוד בנסמך לא במקרא ולא במשנה, היינו לא במקורותיה הקלסיים של הלשון שמתקופת חיותה שיש לנו מהם טקסטים מנוקדים. ועתה, ראו מה עלתה לה למילה זו בדקדוק לשון ימינו. על יסוד אותה צורת נסמך יחידה קַן־צִפּוֹר שבמצוות שילוח הקן באו מדקדקים וקבעו: קֵן בנפרד, קַן־ בנסמך, ועשו מילה זו ליוצאת מכללה, שלא כשֵׁן, חֵץ, לֵב ואחרות. תמצאו קביעה זו בספרי דקדוק של ימינו, קצתם ישנים, אך גם בספר דקדוק שיצא לאור זה לא כבר. אף זכור לרבים הסרט שהוקרן בארץ לפני שנים ושמו בעברית "קֵן הקוקייה" – כך, בצירי, נקרא בפי כול, פרט לפיותיהם של קרייני "קול ישראל" שנקבעה להם (או שקבעו לעצמם) הלכה מחמירה לקרוא שמו "קַן הקוקייה" דווקא. וכאן מקום להזכיר דברים נכוחים שכתב יעקב רבי ז"ל בעניין זה לפני שנים רבות: "בוודאי לא נקפיד עם מי שאומר 'קֵן השומר הצעיר', אך אולי נקפיד דווקא עם מי שמכביד על עצמו ועל זולתו ואומר 'קַן השומר הצעיר'".[9] עניין זה ראוי להדגשה מפני שכבר לפני כשנות דור, כשהניחה האקדמיה ללשון העברית את כללי הצירי, לא הוציאו מילה זו מכללה ולא קבעו בה דרך נסמך בפתח, אלא צירפוה לשאר חברותיה, כדרך שאתה למד משתיקתם בעניין זה בכללי הצירי שפורסמו כחוק בילקוט הפרסומים לפני כחמש עשרה שנה.[10] ואם תאמר שכחה או טעות היא שמחמתה לא נזכרה צורת נסמך יוצאת דופן זו בכללי הצירי, באה האקדמיה לאחרונה ופירשה בהדיא ש"צורת הנסמך של קֵן היא קַן־ [כבמקרא] וגם קֵן־".[11] העלאת צורת הנסמך הזאת על דרך המלך אינה מוציאה כמובן מידי המבקשים לדבוק לצורך כלשהו, בדרך כלל מליצי, בצורת הנסמך שבמקרא, וכדרך שיסד ביאליק בראשית המאה "קַן תְּפִלּוֹתַי הַנִּדָּחוֹת". אוסיף בעניין זה דבר הגובל בקוריוז: סליחה ("עקדה") שחיבר ר' אפרים מרגנשבורק (בן המאה ה־12) והנאמרת כמנהג רוב האשכנזים ביום רביעי של עשרת ימי תשובה[12] פותחת בבית זה:
אִם אָפֵס רֹבַע הַקֵּן / אֹהֶל שִׁכֵּן אִם רִקֵּן אַל־נָא נֹאבְדָה עַל־כֵּן / יֵשׁ לָנוּ אָב זָקֵןעניינה של סליחה זו לעורר זכות אבות שתכפר על חטאינו גם כשאין בית המקדש קיים. והנה, בכמה מן הסליחות האשכנזיות הנדפסות המצויות ננקד: "אם אפֵס רובע הַקַּן"! אפשר שאך טעות ניקוד היא כטעויות ניקוד אחרות הזרועות במהדורות הסליחות העממיות (אם כי יש לציין לשיפור רב בתחום זה במהדורות הסליחות היוצאות לאור בשנים האחרונות), אלא מפני שראיתי ניקוד זה שב ועולה במהדורות סליחות שאינן הדפסות חוזרות גרידא, אפשר ששוב אותו קַן־ציפור ידוע הוא הגורם. נראה שכל כך גדלה הדבקות באותו קַן־ציפור עד שגם במקום שאין בו צורך – בצורת הנפרד – ננקד קַן, ואף במחיר קלקול החרוז ההולך ומבריח את הבית כולו עד שהוא מגיע לסופו בסוגר מן המקרא: "יש לנו אב זקֵן". (בקהילות הספרדים נאמר פיוט זה בכל יום מימי הסליחות, ובצירי הקו"ף, כראוי.)
ב. למחרת
ההולך אצל מילוני זמננו ימצא בהם צורתה של מילה זו מיודעת דווקא: לַמָּחֳרָת. כך אצל בן־יהודה, כך אצל אבן־שושן, כך ב"מילון ההווה"[13] וכן בספרי מילים אחרים ובמילונים דו־לשוניים כמו "אוצר השפה העברית" של נחום סטוצ'קוב, המילון העברי–אנגלי של גרוסמן וסגל שמשנות השלושים, המילון העברי–אנגלי של ראובן אלקלעי, המילון העברי–גרמני של יעקב לביא ועוד. לעומתם יש שנקטו לְמָחֳרָת, בשווא הלמ"ד – כך ב"המִלון העברי" של יהודה גרזובסקי [גור] ודוד ילין (יפו תרע"ט), כך במילונו של גור, כך ב"אוצר לשון המשנה" לחיים יהושע קוסובסקי, ב"אוצר המלים" של חיים רבין וצבי רדַי (עמ' 797, א) ובמילון "רב־מילים" החדש שבעריכתו של יעקב שויקה. אף יש שהביאו את שתי הצורות זו לצד זו – כך במילונו של מאיר מדן "מאלף ועד תו" וכך במילונו העברי–עברי של אלקלעי. מעין סתירה בעניין זה נמצא במילונו של כנעני, שבעיול הערך רשם לַמָּחֳרָת אך בדוגמה שהביא שם משטיינמן רשם וניקד "לְמָחֳרָת שוב דָּחִני למחר". דומה שמוסכם על הכול שהשגור בפי הבריות הוא לְמָחֳרָת ולא לַמָּחֳרַת. אם כן, הקפדה זו על היידוע הבאה במילונים מניין היא? הווה אומר מן המקרא! ולא נקרתה מילה זו במקרא בצורת הנפרד שלה אלא פעם אחת בלבד, במעשה קיקיון דיונה: "ויעל האלהים תולעת בעלות השחר לַמָּחֳרָת, ותך את הקיקיון וייבש" (יונה ד, ז); מכאן לקחוה בעלי המילונים ומכאן קבעו את צורתה ביידוע דווקא. ויש להדגיש: לא שהיידוע נצרך הוא; אמנם נמצא עוד במקרא גם הַמָּחֳרַת (ואף זו פעם אחת בלבד – "וכל יום המחרת" [במדבר יא, לב]), אך תמיד, ולמעלה מעשרים פעם, תמצא במקרא מִמָּחֳרָת (ואף לא פעם אחת ביידוע: "מן המחרת"). הרי שהיידוע לאו דווקא הוא, אלא שכך ראוהָ את הצורה האחת המקרית, לַמָּחֳרָת, במקרא, וכך העמידוה לדורות. ועוד נמצאת מילה זו פעמיים במשנה – פעם אחת בסוכה ד, ד[14] ופעם אחת בסנהדרין ה, ה, ובשתיהן מנוקדת המילה בכ"י קאופמן לְמָחֳרָת – בשווא (ורק שתי פעמים נמצאת מילה זו במשנה, שכן לשון חכמים העמידה תחתיה צורה אחרת: לְמָחָר, ואף היא בלי יידוע, וכגון: "למחר אמר תנהו לי" [שבועות ו, ב]). לְמָחֳרָת, כאמור, בכ"י קאופמן וכן בכ"י פרמה (במסכת סוכה), וכן במסורת בני תימן ועוד, וחוזר אני אל הלשון שבפינו שאף היא כן. ואכן, לפני זמן לא רב דנה ועדת הדקדוק של האקדמיה בצורה זו (על סמך הנתונים שהוצגו בפניה, כנזכר כאן ובתוספת) ופסקה שיש להתיר את הצורה לְמָחֳרָת (לצד לַמָּחֳרָת), ולאחרונה אף אושרה פסיקה זו בדרך של הודעה למליאת האקדמיה.[15] למעשה דומה שאין שומעים את לַמָּחֳרָת אלא בפי טהרנים ספורים, כאילו ביקשו להעמיד זיכרון עולם לאותו קיקיון דיונה שבן לילה היה ובן לילה אבד.
כאמור, תהליך זה של הינתקות מלשון המקרא כמקור היחיד הקובע את דקדוק לשון זמננו, תהליך צעיר הוא יחסית. עדיין נמצא בהחלטות האקדמיה שמלפני שניים ושלושה עשורים ויותר שרידים לתפיסה הנושנה של היאחזות בדקדוק לשון המקרא. כך היא, למשל, צורת קִלְּשׁוֹן בלמ"ד דגושה כבמקרא (ושם היא מילה יחידאית, שמואל א יג, כא), שמצאה את מקומה בעקיפין בכללי הצירי (שעל דרכה מוסברת זֵרְעוֹנִים בקיום הצירי המתפרש כתשלום דגש; ראה כללי הצירי, בסופם), והיא גורמת אף לכתיב חסר הניקוד הלא צפוי: קילשון.[16]
כך הוא גם בפרשת שמות הייחוס שיו"ד בסופם, ששני מהלכים, ישן וחדש, משמשים בה בערבוביה. מתחילה נקבע בכללי הקמץ (סוף סעיף ב.9) שבשמות אלו "הקמץ מתקיים בכל הברה שהיא, כגון דָּוִיד דָּוִידִי, לְבָנוֹן לְבָנוֹנִי [...] (על פי חָמוּלִי יָשׁוּבִי מָכִירִי [...] הבאים במקרא)". יצאו מכלל זה שניים: יִשְׂרְאֵלי, יִשְׁמְעֵאלִי שהקמץ אינו מתקיים בהם, ואף זאת משום שכך היא צורתם במקרא.[17] משמע, הן הכלל הן היוצאים ממנו נקבעו על פי המצוי במקרא. והנה רק לאחרונה נצטרף לשני היוצאים מן הכלל האלה שֵׁם שלישי: גְּלִילִי. שֵׁם זה לא נקרה במקרא אך מצוי הוא בלשון חכמים, וידוע הוא בעיקר משמו של ר' יוסי הגלילי. והנה מסורות טובות מאוד במשנה קוראות גָּלִילִי ולעומתן מסורות אחרות: גְּלִילִי (ואף יש: גַּלִּילִי)[18] – כדרכה של לשון חז"ל שאין לנו לגביה מסורת קריאה אחת מקודשת. עתה, ההולך אחר כללי הקמץ הכתובים ומונחים לפנינו כחוק זה למעלה משלושים וחמש שנה ימצא שלשון החוק מחייבתו בצורת גָּלִילִי דווקא, שהרי לא הוּצאה זו מכללה באותו סעיף בכללי הקמץ. תאמרו – יפה מאוד! כך הרי עולה גם ממסורותיה הטובות של לשון חז"ל, ואף בזמננו נקראים כן אנשים שזהו שם משפחתם, מהם השר ישראל גלילי ז"ל, ששמו נהגָה בפי כול בגימ"ל קמוצה (אם כי בהגיית מלעיל המשמרת לכאורה את הקמץ "כדין", וכמוהו יִשְׂרָאֵלִי, במלעיל, כשם משפחתם של רבים), אך מה נעשה ללומדים הקוראים במשנה ובגמרא "ר' יוסי הגְּלילי", וביותר מה נעשה לחצור הגְּלילית ולבית־לחם הגְּלילית של ימינו, כלום נקיים בהן את כללה של האקדמיה מלפנים ונכפה עליהן קמץ כגיגית לכנותן הגָּלילית דווקא? על כן החליטה ועדת הדקדוק של האקדמיה זה לא כבר על התרת הוצאת שם זה מכללו והעמדתו, דרך רשות, יחד עם יִשְׂרְאֵלִי, יִשְׁמְעֵאלִי. מעתה שתי צורות תקניות חלופיות הן: גְּלִילִי, גָּלִילִי. נבוא עתה לבחון את שלושת היוצאים מן הכלל הללו, יִשְׂרְאֵלִי, יִשְׁמְעֵאלִי, גְּלִילִי, ונראה מכוח מה יצאו מכללם. השניים הראשונים – מכוח המקרא, כי כך הם במקרא, אך השלישי, גְּלִילִי, מכוח מה יצא? – הווה אומר מכוח ההגייה המקובלת בלשוננו דווקא, הגייה הנתמכת (דרך מקרה או שלא דרך מקרה) ממסורות אחדות שבקריאת המשנה ושאר ספרות חז"ל. ומי נביא ויֵדע, אולי על פי מהלך דברים זה תוחזר בעתיד צורת יִשְׂרְאֵלִי לכללה ותיקבע יִשְׂרָאֵלִי, כדרך שנשמע הרבה בלשון הדיבור ("אזרחות ישרָאלית", "שירים ישרָאלים" וכדומה). מודה אני שדבר זה רחוק הוא לפי שעה, כיוון שצורת יִשְׂרְאֵלִי נתבססה כמדומה היטב בדקדוק הנורמטיבי של העברית בת זמננו, אך נראה לי שלא כן באשר לקִלְּשׁוֹן דגושת הלמ"ד (שדיגוש הלמ"ד בה אינו נשמע כלל בהגיית העברית המקובלת כיום; אפשר שלגביה תפסוק בעתיד האקדמיה פסיקה חדשה אשר תספח אותה, הן מבחינת ניקודה הן מבחינת כתיבה חסר הניקוד, אל חברותיה בנות המשקל הנפוץ מטיפוס דִּמְיוֹן, שִׁוְיוֹן וכיו"ב (וכדרך שנהגו, כאמור לעיל, חלק מבעלי המילונים).[19]
דבר אחד נעלה מכל ספק כבר עתה: ספר הדקדוק שלעתיד לבוא, שיהיה מבוסס על החלטות האקדמיה שכבר נתקבלו (ושעל פי מהלך הדברים שתואר כאן עתידות עדיין להתקבל), פותח עצמו יותר ויותר ללשון ימינו ומתיר את הדקדוק העברי מאֱסוריו המקראיים הקפדניים. ברוך מתיר אסורים ואיסורים.
מאמר זה הוא עיבוד של הרצאה שנישאה במכון מזי"א של האקדמיה ללשון העברית בירושלים בכ"ח בשבט תשנ"ח (24 באפריל 1998). את תמצית הדברים הרציתי לפני כן בערב עיון לזכרה הטוב של ד"ר רבקה ירקוני ז"ל, שנערך באוניברסיטת תל־אביב בט"ו בכסלו תשנ"ח (14 בדצמבר 1997).
[1] א' בנדויד, לשון מקרא ולשון חכמים, ב, ירושלים תשל"א, עמ' 884, 900. [2] ראה על עניין זה בקצרה אצל ח' ילון, מבוא לניקוד המשנה, ירושלים תשכ"ד, עמ' 12–13, וראה עוד תקציר הרצאתי בתוך: עיונים בלשון חכמים, תקצירי ההרצאות לסדנה על הנושא דקדוק לשון חכמים ומילונה (מרכז הסדנה: מ' בר־אשר), המכון ללימודים מתקדמים, האוניברסיטה העברית בירושלים, תשנ"ו, עמ' 50–51.[3] ראה ילון, שם, עמ' 39–40. [4] י' פרץ, עברית כהלכה, מהדורה מתוקנת ומורחבת, תל־אביב תשכ"א, עמ' 14. [5] כל הדוגמאות שלהלן לקוחות משני לקטי "החלטות בדקדוק" של האקדמיה שפורסמו כחוק ברשומות: (א) ילקוט הפרסומים 4195, י"ג באדר תשנ"ד (24.2.94), עמ' 2435 ואילך; (ב) ילקוט הפרסומים 4602, ו' בטבת תשנ"ח (4.1.98), עמ' 1067 ואילך. [6] וראה את הדיון הארוך והמאלף המראה פנים לכל צד בעניין זה בזיכרונות האקדמיה ללשון העברית (להלן: זה"א) לה–לז (תשמ"ח–תש"ן), עמ' 117 ואילך. [7] כך על פי הניקוד הטברני. במסורת הבבלית (וכמוה במסורת בני תימן): קַן (גם בנפרד), כדרך המשקל כולו במסורת זו, וראה י' ייבין, מסורת הלשון העברית המשתקפת בניקוד הבבלי, ב, ירושלים תשמ"ה, עמ' 785. [8] ואכן כך גם תוקן וננקד במהדורה החדשה והמתוקנת של "משניות מבוארות" עם פירושו של פינחס קהתי הנ"ל שיצאה לאור זה לא כבר בסדָר חדש. [9] י' רבי, שיחות על עברית, תל־אביב תשל"ז, עמ' 67. [10] ילקוט הפרסומים 3043, י"ג בניסן תשמ"ד (15.4.84). כללי הצירי נידונו בישיבות מליאת האקדמיה בשנים תשל"ד–תשל"ה. [11] ילקוט הפרסומים 4602, ו' בטבת תשנ"ח (4.1.98), עמ' 1072 (על פי ישיבה רלה, י"ב באייר תשנ"ז [19.5.97]). אני מודה לגב' נורית רייך שהעמידתני על דיוקם של דברים בפרשה זו. [12] ראה סדר הסליחות כמנהג פולין, מהדורת ד' גולדשמידט, ירושלים תשכ"ה, עמ' קצ; א"מ הברמן, פיוטי רבינו אפרים ב"ר יצחק מרגנשבורק (ידיעות המכון לחקר השירה העברית בירושלים, ד), ירושלים תרצ"ח, עמ' קמא (ושם בהמשך עוד שני נוסחים של פיוט זה). במנהג ליטא נאמרת סליחה זו בצום גדליה. [13] במילון ספיר, העשוי בעיקרו על פי "מילון ההווה", ננקד למָחֳרָת, בהותרת הלמ"ד בלא ניקוד. [14] בנוסחאות הדפוסים בסוכה ג, יג, ואילו בסוכה ד, ד: למחר. [15] ישיבת ועדת הדקדוק מיום ט' בתמוז תשנ"ז (14.7.97); הודעה למליאה מיום י"ג באלול תשנ"ז (15.9.97). [16] הוא הדין באשר לקִמְשון (קימשון), אלא שזו נדירה בעברית בת זמננו ואינה משמשת אלא במשלב ספרותי גבוה. אשר לקילשון – יש מבעלי המילונים שהעמידוה בלמ"ד דגושה, כבמקרא, כך בן־יהודה, אבן־שושן ו"מילון ההווה", ויש שהציגוה בלא דגש, כך גור, כנעני ולוח השמות של ברקלי. במילון "רב־מילים" ננקד בלא דגש אך צוין בהערה: "נמצא גם הניקוד: קִלְּשׁוֹן". [17] ראה הדיון בזה"א ז–ח (תש"ך–תשכ"א), עמ' 135. [18] לפרטים ראה מ' בר־אשר, פרקים במסורת לשון חכמים של יהודי איטליה (עדה ולשון, ו), ירושלים תש"ם, עמ' 70. [19] ראה לעיל, הערה 16.
[post_title] => דקדוק העברית המתחדשת ומקורות יניקתו [post_excerpt] => המחבר סוקר את צמיחת הדקדוק העברי הנורמטיבי על רקע רובדי הלשון ומעמדה של לשון המקרא. בחלקו השני של המאמר הוא בוחן את פעולת הפסיקה של האקדמיה בעשור האחרון של המאה העשרים, ועומד על המגמה לסמוך על כל המצוי ברובדי הלשון ולאו דווקא במקרא. [post_status] => publish [comment_status] => closed [ping_status] => closed [post_password] => [post_name] => %d7%93%d7%a7%d7%93%d7%95%d7%a7-%d7%94%d7%a2%d7%91%d7%a8%d7%99%d7%aa-%d7%94%d7%9e%d7%aa%d7%97%d7%93%d7%a9%d7%aa-%d7%95%d7%9e%d7%a7%d7%95%d7%a8%d7%95%d7%aa-%d7%99%d7%a0%d7%99%d7%a7%d7%aa%d7%95 [to_ping] => [pinged] => [post_modified] => 2019-08-03 01:51:43 [post_modified_gmt] => 2019-08-02 22:51:43 [post_content_filtered] => [post_parent] => 0 [guid] => http://hebrew-academy.org.il/?p=5885 [menu_order] => 0 [post_type] => post [post_mime_type] => [comment_count] => 0 [filter] => raw )המשך קריאה >> המשך קריאה >>
