האקדמיה ללשון העברית

השנה (תשפ"ה) ימלאו שלושים שנה למותו של אבא בנדויד (הוא נפטר בכ"ה בטבת תשנ"ה), הזכור בציבור בזכות פועלו בייעוץ לשון ברדיו ובטלוויזיה.

לרגל יום השלושים למותו נערכה במכון מזי"א בירושלים התכנסות לזכרו והוזמנתי לומר כמה מילים על הנפטר. אמרתי את דבריי בעל פה, ולפניי עמדו כמה פתקאות ובהן ראשי פרקים לשיחה, ותצלום של עמודים אחדים מתוך כתביו של בנדויד לקריאה לפני המתכנסים. השיחה נסַבּה סביב אימוץ לשון המקורות בעיצוב הסגנון המופתי בעברית שלנו. הנושא ממשיך להיות אקטואלי, ועמדותיו של בנדויד עדיין ראויות לשוב ולהיזכר. במלאת שלושים שנה למותו עלה על דעתי לנסות לשחזר את הדברים שאמרתי במעמד ההוא. הרי הם:

מנהג העולם ללמוד משניות בימי הזיכרון של נפטר. לרגל השלושים לפטירתו של אבא בנדויד בחרתי לייחד את דבריי לפרק במשנתו שלו, של אבא בנדויד.

אבא בנדויד נחשב למעצב התקן של העברית המופתית. על כל פנים, כך בעיני עורכי הלשון. פסיקותיו מרוכזות ב"מדריך לשון לרדיו ולטלויזיה" (ירושלים תשל"ד). הספר נועד לקריינים ולעורכי חדשות, ובו הוראות קצרות ותכליתיות לתקנת הלשון. כפי שצוין בהקדמה ל"מדריך", "אין כאן יומרה להציג את כל תורת הלשון, אלא מבחר של דברים שבִשעתם הצריכו הערה ותיקון. הוֵי אוֹמר, לא לימּוּד אקדמ֫י וּממצּה, אלּא תזכּוֹרוֹת; גם לא קיצּור הדּקדוּק העברי, אלא לקט מִתּוֹכוֹ, ולא תיאוֹריה, אלא הנחייה מעשית; […] כּי התכלית כּאן מעשית בלבד: לסייע סיּוּע מהיר לַמְשדּר, לַקּריין וְלעוֹרך בּמלאכתו וּבִֿשעת צוֹרכּוֹ. בּקיצּור, לא ספר לימּוּד, אלא מדריך".

ההנחיות לא ניתנו לוויכוח. הכול קיבלו עליהם את הנחותיו של בנדויד ברצון ובלא סייג, בבחינת magister dixit – 'כך הורה המורה' – מכוח חוכמתו וסמכותו. לכן אין בספר ניסיון להוכיח ולשכנע אלא לסייע לקיים הלכה למעשה. גם לא נאמר מה מידת החומרה של כל עניין ועניין: מה בגדר ראֵה וקדֵש ומה בגדר עצה טובה, ובאיזו מידה העובר על ההנחיות לוקה – במידת הדין או במידת הרחמים.

ההרחבות – כולן קצרצרות – לא באו אלא לתת סימנים לזיכרון, "תזכורת" בלשונו של בנדויד. לכן, למשל, כדי להורות שלא להשתמש בלשון "(ב)חלקוֹ" כשהכוונה "(ב)חלק ממנו", הסתפק המדריך בעובדה שלמילה "חלק" שימוש אחר שאינו מתאים להוראה המתבקשת, כגון בביטוי "שׂמח בחלקו", והוא מציע תחליפים נוחים מלשון המקורות. ולא ראה להרחיב ולהסביר ולנסות לשכנע בראיות דקדוקיות שהלשון "(ב)חלקו" – כגון "השמיים מעוננים בחלקם" – פסול משום שכינוי הקניין כולל בתוכו את היידוע; "חֶלקוֹ" משמע 'הַחֵלק שלו', והאומר "השמיים מעוננים בחלקָם" כאומר "השמיים מעוננים בַּחלק שלהם".

מהר מאוד עלה לתודעת שוחרי הלשון שמה שיָפה לעורכי חדשות יפה גם ללשון הכללית. וכך קרה שה"מדריך" נהפך לשולחן ערוך לתֶקן הלשון, והטענה "בנדויד סובר" ייתרה את הצורך בהסבר. אלא שמאחורי הפסיקות של בנדויד עומדת השקפה מוצקה ומפורשת על העברית המתעצבת, והתָר אחרי נימוקיו של בנדויד, עליו לעיין בפרק "לקראת עברית אחידה" בספרו "לשון מקרא ולשון חכמים" (תל־אביב תשל"א). להלן כמה וכמה מובאות מספר זה.

במה דברים אמורים? בסגנון.

מובן מאליו שהדקדוק כאן מחוץ לדיון. עורך־קריין שאומר יָכַל או מֵכִּיר או מָקֵל רֹאשׁ אינו ראוי ל"סיוע" אלא לנזיפה. הדברים אמורים בחלופה סגנונית להצעת העורך הזוטר, חלופה בעלת אופי "אותנטי" יותר. מדובר אפוא בתחום הבחירה בין יסודות מתרוצצים. וכאן באה לידי ביטוי העמדה העקרונית של אבא בנדויד.

ראשית – להסתייג מביטויים שיש בהם משום השפעת הלעז. לנו יש הערכה כנה להבעה החופשית, הספּונטנית, ההבעה "בגובה העיניים" של הדובר המצוי. בעצם, מה רע בה?

הינה התשובה של בנדויד בלשונו:

מכיון שרבים הלבטים ועדיין לא הגענו לקבוע דפוס לסגנון עברי, יש שמתעורר רצון לפרוק את העול כולו ולכתוב בסגנון אירופּי, שהוא באמת 'נוח' לדור הזה מכל סגנון אחר. דעה זו הביע בשעתו הפּרופסור קלַוּזנר בתכלית החריפות: "צריך שלשוננו תהא לשון של ממש ולא תערוכה של חיקויים מוצלחים ובלתי מוצלחים לקדמונים. צריך שנדבר ונכתוב כבני חורים, ולא כמשועבדים בה לישעיהו הנביא ולר' יהודה הנשיא". ולא הרגיש הפרופסור הנכבּד שמי שפורק את עולו של ישעיהו ושל ר' יהודה הנשיא עדיין אינו 'בן חורים' כלל… המושג 'בן חורים' אינו פשוט כל כך. אין בעולמנו בני חורים בלשונם. כל איש ואיש עבד הוא להרגלים מסוימים שקלט מסביבתו. אם פלוני חופשי מהשפעתו של ישעיהו הרי הוא משועבד לעיתון רוסי או אנגלי. אין סגנון מעורטל מהשפעות. מי שבוחל בחיקויים מישעיהו ומר' יהודה אינו אלא נותן מקום לחיקויים אחרים: מיידיש או מרוסית, מגרמנית או מפולנית. כלומר: ממיר השפעה עברית בהשפעה לועזית. (עמ' 300–301)

לא בכדי מזכיר קלוזנר את ישעיהו ואת ר' יהודה הנשיא: אלו מייצגים נאמנים של לשון המקרא ושל לשון המשנה, שני הטקסטים שנמסרה לנו בהם הלשון של קדמונינו בהיותה חיה. בעיני בנדויד, זהו המופת היחיד ללשון הראויה להיקרא "עברית":

כי עובדה היא שלא היו ועדיין אין בידינו אלא שני מעיינות לעברית מקורית: המקרא והמשנה. כל מה שנוצר בגולה בימי הביניים אומנם חשוב מאוד, אך לא דוברי עברית יצרו אותה. משפסקה לשון המקרא ולשון המשנה – שוב לא נוצרה עברית 'שלישית' ראויה לשמה, כי לא היה ציבור הראוי להיקרא 'עברי'. על כן לא היתה דרך המלך בכתיבה, אלא קפיצות וסטיות, מדרך לדרך, ממקרא למשנה וממשנה למקרא ומשניהם לארמית. לא היה בעברית שלהם סגנון, אלא גישושי סגנון בלבד. (עמ' 245)

למען הדיוק נראה לי לפרש כאן את המונח "סגנון" כ'תֶקן'. מכל מקום הכוונה ברורה: רק שתי לשונות אלו – לשון התורה שבכתב (המקרא) ולשון התורה שבעל פה (לשון חכמים) – ראויות להיות המופת לעברית אותנטית. שתי לשונות אלו ולא עוד. ומשסילקנו מן השטח את השפעת הלעז, מלאכת הסגנון מצטמצמת אפוא בבחירה בין לשון מקרא ללשון חכמים:

עובדה היא שלפנינו שני מקורות, המקרא והמשנה, שני אוצרות של מלים, שני דקדוקים, שני 'סגנונות', שניהם נעוצים עמוק עמוק במסורתנו ובחינוכנו, ובשום פנים לא נימלט מן ההכרח להרכיבם. אין לנו אלא לשאול: כיצד נעשה את התרכובת? כיצד נמזג את שני פלגי הלשון? (עמ' 263)

התשובה תלויה בגורם שבתחום הרגשות, בטעם האוֹמנותי:

האומר 'הארמוניה' או 'מזיגה' מתכוון לטעום בהן טעם לשבח, והאומר 'שעטנז' או 'כלאיים' טועם בה טעם לפגם. העובדה אחת היא, רק רגשותינו עשויים להשתנות ולפיהם אנו מכנים אותה בשמות שונים. והנה דווקא צד הרגש הוא בעייתנו. (שם)

הבעיה מומחשת בבהירות בטבלה המציגה בשלושה טורים כיצד עניין אחד מובע בשלוש דרכים: בלשון מקרא, בלשון חכמים, בלשון מעורבת מכאן ומכאן. בטבלה מבחר לא מבוטל של דוגמאות – שישים ואחת. מוקד העניין בלשון המעורבת: מה דינו של ביטוי המורכב מלשון מקרא ומלשון חכמים כאחד. דיינו בדוגמאות אחדות מן הטבלה:

וכדי שלא לטפול על בנדויד דברים אשר לא אמר ולא עלו על ליבו, נעיין יפה בדקדוק לשונו. מעירוב הלשונות של ביטוי בעל שני רכיבים עשויות להיווצר שתי גרסאות חדשות; כך, למשל, מעירוב של "אחרי מות־" ושל "אחר מיתת־" יש בטור השמאלי גם "אחרי מיתת־" וגם "לאחר מותו". אבל כנגד "את הדברים האלה" ו"דברים אלו" אין בטור השמאלי אלא "דברים אלה", ואילו "הדברים האלו" אין. ואין זו שכחה בעלמא; צירוף מעין "הדברים האלו" אינו לשון תערובת אלא לשון חכמים צרופה, כגון "הניסים האלו" (משנה פסחים י, ה, וכך מובא בהגדה של פסח – חוץ מהוצאת קורן). והוא הדין לזוג "האשה הזאת" ו"אשה זו" – בטור השמאלי "אשה זאת" בלבד (צירוף כזה יש פעם אחת במקרא: "גפן זאת", תהלים פ 15), ואילו "האשה הזו" אין. מפני שבלשון חכמים צירוף כזה מצוי גם מצוי, כגון "הצַדקת הזו" (בראשית רבה סג, ה). על כך עמד בנדויד עצמו (עמ' 646).

ובנדויד שואל מה דין צירופי התערובת (כולם, שימו לב, בסימן שאלה), וכך הוא מסכם:

ואין כל הרשימה הארוכה הזאת שבטור השלישי אלא מבחר מועט מכל מה שהנחילה לנו הספרות שאחרי התלמוד ומכל הצירופים הנולדים חדשים לבקרים גם בדור הזה. אי אפשר לדון את כל הכּלאיים האלה ודומיהם במידה אחת; אף לא הכול ידונו אותם דין שווה. ידועים לבטיהם וחיבוטיהם של עורכים ומסגננים בשעת מלאכתם, ואם תשאל את פיהם מה טעם הם טועמים בעירובי חומרים כאלה לא תמצא שניים מתנבאים בסגנון אחד. הכול תלוי במידת הידיעה והרגישות במקורות. מי שאינו בקי בכל אחד משני המקורות בפני עצמו אינו מרגיש בכל ההכלאות האלה שום טעם של מין בשאינו מינו. (עמ' 266)

והוא מוסיף ושואל, באמת ובתמים ובלי שמץ קנטרנות:

האומנם חובה היא להנציח את המחיצה שבין שני פלגי הלשון ולעכּבם מלהתערב זה בזה? הלא רק גדולי הידענים והאומנים יוכלו לעמוד בזה. שמא מוטב שנדע פחות ונרגיש פחות בהפרשי היסטוריה שביניהם ובזאת נכשיר את עצמנו לקבל את מעשה ההרכבה במהרה? רגישות בייחודם ורצון למזגם סותרים זה את זה, והוא שורש הבעיה. (שם)

השאלה הזאת, שהיא שורש הבעיה, נותרת פתוחה. אין לאבא בנדויד תשובה עליה. תשובה אין לו, אבל יש לו דעה. ובכן, בלשונו, סייג לתערובת: אידיום (עמ' 266–267).

בנדויד נתלה במופת של ספרות התורה שבעל פה גופה. חכמינו לא נמנעו מלאמץ ביטויים שהתגלגלו אליהם מלשון המקרא, והראו לנו דוגמה "כיצד מערבין". כגון אלו:

זאת/זו: כינוי הרמז "זאת" נעלם כמעט לחלוטין בלשון חכמים, אבל שולט בביטוי "זאת אומרת" ('מכאן אתה למד'). על כך אומר בנדויד:

אין אפוא כל טעם 'לשכלל' את לשון התלמוד ולומר 'זו אומרת' למען השיטה. […] אין אתה חייב להיות תלמודי יותר מן התלמוד. (שם)

(ואגב, הוא הדין לפוסלים את הצירופים המיודעים "הדברים האלו", "האישה הזו", שנזכרו למעלה.)

כן/כך: יש המתקנים וקובעים "אם כך" מתוך דבקות־יתר בלשון חכמים.

אבל הצירוף 'אם כן' נוהג במקרא ובתלמוד כאחד, ועל כורחך אתה אומר ש'אם כך' גרוע מכלאיים: הכּלאיים לפחות הם גדלים מעצמם, וכאן סירוס של אידיוֹם בזרוע. וכן אין טעם לתקן את התלמוד תיקון יתר ולומר 'אפעלפי כך' במקום הצירוף הרגיל בפי התנאים 'אפעלפי כן' ובפי אמוראי ארץ ישראל 'אפילו כן' – 'כן' ולא 'כך'. (עמ' 267)

עתה/עכשיו:

מלת 'עכשו' ירשה, כידוע' את מקומה של 'עתה'. ועם זה נשתיירו בתלמוד הביטויים 'אמור מעתה', 'אלא מעתה', שמשמעם 'אם כן'. […] יתרה מזו, אם נטבע מטבע בלשוננו לומר 'מעתה ועד עולם' (8 פעמים במקרא), היש טעם וריח להמיר מקרא זה ולחדש נוסח כעין משנתי: 'מעכשיו ועד עולם'? (שם)

לסיכום:

בדוגמאות כאלה הגענו לגבול של איסור והתר מבחינה אֶסתטית. בספר דקדוק לא תמצא כתוב עד היכן מותר לערבב את שני פלגי הלשון, אבל חיבּת הרציפות בסגנון היא המכתיבה את בעל הטעם ומדריכתו היכן להיזהר מפני חידוש יתר. (שם)

שימו לב: "מבחינה אסתטית", "חיבּת הרציפות בסגנון", "בעל הטעם". ולא בטעם אסתטי בלבד הדבר תלוי, אלא אף בחוכמה ובטקט:

בעיית מיזוג הלשון דומה במהותה לבעיית מיזוג העליות: מצד אחד הכּורח ההיסטורי להתמזג ומצד אחר הצורך לשַמר נכסי תרבות וערכי סגולה המיוחדים לכל עדה ועדה: זה דילֶם חמוּר המצריך חוכמה וטאקט ולא מעט מזל כדי לצאת ממנה בשלום ושלא להתקפח מכאן ומכאן. גם באיחוד שני ענפי הלשון צריך זהירות מרובה וטעם שקוּל שלא להרכיבם זה על גבי זה בחיפזון אגב שבירת אידיוֹמים נאים וצירופים מועילים המיוחדים לכל אחד משניהם – ועם כל זה לגדל יציר אורגאני אחד והארמוני. זה סוד מעשה מרכּבה בלשון, שכיום הזה אין יודע כיצד הוא עתיד להתגשם ומה צורה ילבש. (עמ' 267)

מה יש ללמוד מסופרים אוֹמָנים?

לדעת בנדויד יש לשאוב השראה מסופרים אומנים שהשכילו לשלב את שני מקורות העברית שילוב הרמוני:

לפי שעה מותרים אנו לשאול כיצד עשו זאת עד עכשיו כותבי העברית ה'הארמונית' בפּרוֹזא, מסוגו של אחד־העם בפובליציסטיקה, ובפּרוֹזא אמנותית ביאליק ושלונסקי – כיצד השיגו הם את הפשרה? (שם)

וכאן פרס לפנינו בנדויד כמה וכמה דוגמאות מתוך הפרוזה של ביאליק.
ראשית – שמירה על זכרֵי ביטויים מהמקורות:

ויאמר עוד לכלות נפשם בשממון ולהמיתם מיתה ממושכת ברעב ובצמא, – ולהלן: …פקו ברכּיהם ונפלו ארצה, ומתו מות־זוועה על ארץ ברזל… ("מגילת האש", פרק ד)

'מיתה' לשון משנה, 'מות־' לשון מקרא. להלכה אפשר להמירם זה בזה: ולהמיתם מוות ממושך, ומתו מיתת־זוועה. אבל מי שטעם טעם של זכרי ציטאטים אינו בן חורין לעשות כן. באגדות החורבן שבפתיחה למגילת איכה מסוּפּר: והרגום בכל מיתות משונות – במשמע 'המָתות', ואסוֹציאציה זו דיה להכריע במגילת האש האפופה כולה אגדות החורבן. ולהפך זֵכר הפסוק "תמות נפשי מות־ישרים" דיו להכריע לומר 'מתוּ מוֹת' ולא 'מיתת'. (שם)

שנית – שילוב בהדרגה ולא בקפיצה.

עתה נדגים שילוב אחר שבפתיחת 'אריה בעל גוף':

בבוקר־בבוקר, כשהחמה מטפטפת בחלון…

הפתיחה בלשון המקרא (בלשון חכמים: בכל בוקר ובוקר, או משחרית לשחרית), אבל משהגיע ביאליק למילה המשנתית 'חמה' (שכיחוּתה במקרא מועטת ולא טיפוסית) ולהמשכה המשנתי 'מטפטפת' (במקרא: נוטפת) – שוב לא מצא טעם לצרף: 'כאשר החמה…'. מלת 'כש־' המשנתית כבר היא מצויה בקוהלת ואין כמוה מעבר טוב מן הפתיחה המקראית ('בבוקר־בבוקר) אל ההמשך המשנתי ('החמה מטפטפת').

עניין זה של חומרי־מעבָר מסגנון למשנהו גם הוא אחד מכּבשוניה של העברית ההארמונית. (עמ' 268–269)

הדוגמה הבאה היא שוב מתוך "מגילת האש":

וּכשנצנץ השחר על ההרים, ואדים חוורוורים פשטו בעמקים – ויקשטו יַמי הלהבה… (פרשה ב, פתיחה)
וּכשהרחיק העלם ללכת – וירא והנה… (פרשה ו, פתיחה)

הפתיחות מלשון האגדה ('וכש…') והמשכיהן בו"וי היפוך נראים כנוגדים זה את זה. יכול היה ביאליק להיחלץ מן הקושי ולפתוח כאן, כמו בפתיחה ו: וכאשר הרחיק העלם ללכת, וירא… – ונמצא הכול מקרא טהור. אבל שוב, ביאליק כדרכו לא ביקש לו פתרונות קלים, אלא העדיף להשרות על מגילת האש מרוח אגדות החורבן: כשחרב הבית בראשונה… וכשגרמו העוונות… וכשנכנסו גויים להיכל… וכו', שורה ארוכה של 'וכש־' כמין 'בּאססוֹ אוֹסטינאטוֹ' מתחת למנגינות־הנכאים. אבל כיצד קפץ מפתיחה זו, מלשון האגדה, אל ו"וי ההיפוך שבהמשך? כאן עיקר ה'סוד' שבטכניקה, שלא בקפיצה הגיע, אלא במעבר מודרג: וכשהרחיק (משנה+משנה־מקרא) העלם (מקרא) ללכת (מקרא) וירא והנה (מקרא). […] יש כאן כמין ריפוד של חומר רך באמצע כדי שלא להביא את שתי המרכּבות לידי התנגשות. (עמ' 269)

"בַּסּוֹ אוֹסטינטו" – 'בס עִקש, החוזר ומשמיע קטע קצר' (על פי מנשה רבינא, מִלון למוסיקה, תל־אביב תשל"ז), ממחיש היטב את הטעם שטועם בנדויד, שהיה בן בית בעולם המוזיקה, בקטע הנזכר של "מגילת האש".

בהשראת הדימוי המוזיקלי הזה אני מבקש להציע עוד דימוי מוזיקלי כדי להמחיש את הטכניקה של "ריפוד" המעבר מסגנון אחד לסגנון אחר: המוֹדוּלציה – 'מעבר מטונוּת אחת לשנִיה. סִלוּם' (על פי מ' רבינא, שם). כדי למנוע את הצרימה שבמעבר הרצוף בין שני קטעי מנגינה שהולחנו בשני סולמות שונים, המלחין עשוי לשבץ ביניהם צלילים נֵיטרליים אחדים המשותפים לשני הסולמות. (ליבי אומר לי שאבא בנדויד היה מקבל את הדימוי בחיוך של הסכמה.)

מכיוון שמדובר באומנות, הרי הדבר תלוי בטעמו ובכישרונו של הסופר:

ואולם בעצם הטכניקה הזאת שבּהרכּבת חומרי לשון, בשיעוריהם של מקרא, של משנה ושל חומר בידוד ניטראלי ביניהם – בזה חלו שינויים דקים מאז מנדלה ועד ביאליק ועד ברקוביץ' ועד ימינו. אם יקרא אדם בדבריהם ועיפרון צבעוני בידו ויסמן את שיבוצי המקרא, למשל, באדום, את המשנה בכחול ואת החומר הניטראלי שביניהם יניח שחור כמות שהוא, הרי זה יוכל לצורכי סטאטיסטיקה למדוד בסנטימטרים ממש את התמורות שחלו במידותיהם של כל אחד משלושת המרכּיבים, אורכּם, תכיפותם וצפיפות סירוגיהם. (וכדאי היא לשוננו המחודשת שתיחקר מבחינה זו, בשיטות מתימטיות). (עמ' 269–270)

(לא ידוע לי שמחקר כזה נעשה עד היום.) המגמה היא מן השיבוץ הגס ועד לכדי ריסוק אבני הבנייה של הלשון:

בשנים המעטות שממֶנדֶלֶה ועד ביאליק (וגם בהמשך יצירותיו של מנדלה עצמו) נשתכללה, כאמור, אמנות זו של שיבוצים, באופני הרכּבתם ובפּרוֹפּוֹרציוֹת של אבני התשבץ עצמן. כידוע יש מלאכת פּסיפס שאבניה גדולות, מגושמות וקבועות וקשה להרכּיב מהן תמונה עשירה רבת גוונים וגוֹני ביניים; ויש מלאכת פּסיפס שצרוֹרוֹתיה קטנטנים, שאין צורתן גיאומטרית וקפואה, אלא כל אחד ואחד מגורָר ומלוטש לצורכּו ולמקומו, ועל ידי הדבקת רסיסי־רסיסים עולה בידי האמן להציג את כל גוֹני המעבָר כבתמונה פּלאסטית. שלא כתשבץ של שברי פסוקים גסי־ממדים בלבד בתחילת סיפוריו הקטנים של מנדלה אתה מוצא בביאליק גם רסיסים זעירים, רמזים דקים, זכרי לשון מעוּדנים. אין הם בולטים בחדוּתם ובאיבּון צורתם, אלא משתלבים ומסתתרים אי־שם בין שכניהם, ורק בהַצנע נותנים מבּרקם על עצמם ועל סביביהם. גם זה אחד מ'סודות' לשונו של ביאליק, שאף כי גם דבריו עשויים חומרי תשבץ, מכל מקום עדינוּת מלאכתם כמוה כמעשה המכחול בתמונה של ממש. (עמ' 270)

ומכאן קצרה הדרך לריסוק הגמור של אבני הבנייה של הלשון:

כיווּן אחד הוא בתהליך בכללו, למן צירוף של חלקי פסוקים ומאמרי חז"ל גדולים וקפואים ועד לביקוע של חומרי הלשון לחלקיקיהם ועד לאַטוֹמיזאציה גמורה. (שם)

ואם נחזור לדימוי המוזיקלי, הרי, למשל, הצלילים הראשונים של "טריסטן ואיזולדה" של וגנר, שאינך שומע בהם מה הסולם ומה המודוס והמקצב שהם מבשׂרים להמשך האופרה, כאילו איבדה המוזיקה את המשען האיתן של יסודותיה.

זה הסיכוי וזו הסכנה של התהליך:

תהליך זה של התפרקות חומרי הלשון מחלקי פסוקים לשיבוצים קטנים ומשיבוצים לצירוף חופשי ופשוט – לאמיתו של דבר הוא מסייע למעשה המיזוג. שכן להרכּבת שיבוצי לשון דרושה יד אמן, ואילו מלים פרודות וקטנות שאין בהן מטען כבד, הן מתערבות על נקלה וצירופיהן באים מאליהם, אפילו בידי הדיוט. אבני הפּסיפס הגדולות והבינוניות הן־הן אפוא אבני הנגף בדרך למזיגה. אבל בניפּוּצָם יש סכנה שמא יוגרסו עד כדי חצץ. משאתה בולל את כל חלקיקי הלשון מכל המחצבים במכונה מערבלת אחת, איבדתָ ייחודה של כל אבן טובה, ובמקום פּסיפס נאה מלאכת מחשבת תהיה לשון אחידה, יצוקה ובריאה כביטון. (עמ' 271)

אלו אפוא שני ראשיו של החבל: לשון קשה וצבעונית מכאן ולשון קלה וחיוורת מכאן. היש תקווה להכרעה?

אין לנו אלא להתנחם בתקווה, שעוד עתידים לקום אמני לשון גדולים שיפלסו לפנינו את הדרך הרצויה ביותר בין שני שביליה ההיסטוריים של הלשון. (שם)

כן יהי רצון.

על דבר המעורר בנו רגש חיובי ומשביע את רצוננו אנו אומרים שהוא 'מוצא חן בעינינו' או 'נושא חן בעינינו'. שני הצירופים האלה מקורם בתנ"ך. 'מצא חן בעינֵי' הוא הצירוף הקדום והרווח יותר. הוא נזכר לראשונה בפסוק "וְנֹחַ מָצָא חֵן בְּעֵינֵי ה'" (בראשית ו, ח) ובא במקרא יותר מארבעים פעם.

כפי שקורה לעיתים בצירופי מילים עתיקים ושגורים, קשה לעמוד על משמעותו המקורית של הצירוף. יש המשערים כי המילה חֵן, המציינת בדרך כלל יופי, נועם וכדומה, מציינת בצירוף זה אהדה ורגש חיובי. כלומר, 'מצא חן בעיני הזולת' פירושו: מצא [ראה, גילה] בעיניו של הזולת רגש חיובי כלפיו.

הסבר אחר, המקובל יותר בקרב החוקרים, מבוסס על שורשה של המילה חֵן – חנ"ן, ועל קרבתה למילים חֶסֶד ורַחֲמִים. קרבה זו באה לידי ביטוי למשל בפסוק "וַיְהִי ה' אֶת יוֹסֵף וַיֵּט אֵלָיו חָסֶד, וַיִּתֵּן חִנּוֹ בְּעֵינֵי שַׂר בֵּית הַסֹּהַר" (בראשית לט, כא), ועוד יותר במקבילה שנכתבה בהשראת הפסוק הזה בספר דניאל: "וַיִּתֵּן הָאֱלֹהִים אֶת דָּנִיֵּאל לְחֶסֶד וּלְרַחֲמִים לִפְנֵי שַׂר הַסָּרִיסִים" (דניאל א, ט) – חֶסֶד ורַחֲמִים בדניאל תמורת חֵן בבראשית. הקשר בין המילים האלה מוכר גם מלשון התפילה: "שים שלום טובה וברכה חן וחסד ורחמים" (תפילת העמידה), "לחן ולחסד ולרחמים ולרווח הצלה והצלחה" (ברכת המזון).

על פי הסבר זה, המילה חֵן שבצירוף 'מצא חן' משמעה חמלה, רחמים. אם כן 'מצא חן בעיני הזולת' פירושו: מצא [זכה ל־] חנינה ורחמים אצל זולתו. אך מדוע דווקא בעיני זולתו? לדעת חוקר הלשון יצחק צדקה, בצירוף זה העין מייצגת את מקור החמלה והרחמים, בדומה ללשון הכתוב "לֹא תָחוֹס עֵינְךָ עָלָיו" (דברים יט, יג ועוד). כאשר רוצים לומר שאדם מוצא אצל זולתו חמלה ורחמים כלפיו אפשר לומר שהוא מוצא אותם בעיני זולתו.

חיזוק להבנה זו של הצירוף 'מצא חן' עולה משימושיו בתנ"ך הבאים דווקא בתיאור היחס לאדם מצד מי שרם ממנו בדרגה – אֵל, מלך, שר וכדומה. מציאת חֵן זו מביאה בדרך כלל לקיום בקשתו של האדם, ולעיתים אף להצלתו – כמו בסיפור המבול.

הצירוף 'נשא חן' לקוח אף הוא מן התנ"ך, אך הוא מוכר רק מלשון המקרא המאוחרת ולמעשה נזכר בספר אחד בלבד – מגילת אסתר. צירוף זה בא במגילה בגרסאות שונות:

• נשא חן בעינֵי: "וַתְּהִי אֶסְתֵּר נֹשֵׂאת חֵן בְּעֵינֵי כָּל רֹאֶיהָ" (ב, טו), "וַיְהִי כִרְאוֹת הַמֶּלֶךְ אֶת אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה עֹמֶדֶת בֶּחָצֵר נָשְׂאָה חֵן בְּעֵינָיו" (ה, ב).
• נשא חסד לפנֵי: "וַתִּיטַב הַנַּעֲרָה בְעֵינָיו וַתִּשָּׂא חֶסֶד לְפָנָיו" (ב, ט).
• נשא חן וחסד לפנֵי: "וַיֶּאֱהַב הַמֶּלֶךְ אֶת אֶסְתֵּר מִכָּל הַנָּשִׁים וַתִּשָּׂא חֵן וָחֶסֶד לְפָנָיו מִכָּל הַבְּתוּלֹת" (ב, יז).

לצד אלו משמש במגילה הצירוף הקדום 'מצא חן בעינֵי' וכן הצירוף 'מצא חן לפנֵי'.

ייתכן ש'נשא חן' קרוב במשמעו ל'מצא חן': מי שזוכה לחן – לאהדה או לרחמים – מצד זולתו, הרי שיש לו חן, כלומר הוא 'נושא חן'. הבנה אפשרית אחרת היא כי בגרסה זו של הביטוי המילה חֵן משמשת במשמעה הרגיל 'יופי' ו'נועם', ובעקבותיה משמשת במשמעות קרובה אף המילה חֶסֶד. על פי זה 'נשא חן בעיני הזולת' פירושו: היה עליו חֵן [נועם וכדומה] בעיני הזולת [לדעתו של הזולת, בהסתכלותו של הזולת]. להבנה זו מכוונים אולי דברי ר' יהושע בן קרחה: "אסתר ירקרוקת היתה וחוט של חסד משוך עליה" (בבלי מגילה יג ע"א).

קשה לדעת אם אומנם זו הייתה כוונת הביטוי במקור, אך נראה שהבנה זו היא שנתקבעה לבסוף הן בביטוי 'נשא חן בעינֵי' הן בביטוי הסתום יותר 'מצא חן בעינֵי'. בלשון ימינו שניהם משמשים במשמעות 'הוא היה טוב בעיני פלוני', 'היה לו חן לדעתו של פלוני', ומכאן השימוש בביטויים אלו לא רק כלפי אנשים כבמקרא, אלא גם כלפי דברים דוממים: 'הספר מוצא חן בעיניי', 'הרעיון נשא חן בעיניה'.

אנו נשאלים על המבנה היה + בינוני (פועל בזמן הווה), כגון 'הייתי יָשֵׁן', 'היינו נפגשים' – מה מקורו של מבנה זה ומתי מקובל להשתמש בו?

יש מי שהמבנה הזה נשמע לו מתורגם (למשל השפעה של צורות past progressive באנגלית), ואולם מדובר בניסוח עברי מקורי הרגיל כבר בעברית הקלסית. יסודו במקרא, ועיקר תיעודו בספרות חז"ל.

ואלו השימושים העיקריים של המבנה היה + בינוני בלשון המקורות ובימינו:

פעולה הרגלית בעבר

היה + בינוני עשוי לציין פעולה הֶרְגֵּלִית, כלומר פעולה קבועה או חוזרת, שנעשתה בעבר. הינה דוגמאות מן המקורות:

• "וּבְתַבְעֵרָה וּבְמַסָּה וּבְקִבְרֹת הַתַּאֲוָה מַקְצִפִים הֱיִיתֶם אֶת ה'" (דברים ט, ז);
• "כִּי עַד הַיָּמִים הָהֵמָּה הָיוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מְקַטְּרִים לוֹ" (מלכים ב יח, ד);
• "וַיְהִי עַם הָאָרֶץ מְרַפִּים יְדֵי עַם יְהוּדָה וּמְבַהֲלִים אוֹתָם לִבְנוֹת" (עזרא ד, ד);
• "רבי נחוניה בן הקנה היה מתפלל בכניסתו לבית המדרש וביציאתו תפלה קצרה" (משנה ברכות ד, ב);
• "פרתו של רבי אלעזר בן עזריה היתה יוצאה ברצועה שבין קרניה" (משנה שבת ה, ד).

לעיתים אפשר לראות באותו הקשר את ההבדל בין פעולה חוזרת המובעת במבנה היה + בינוני ובין פעולה חד־פעמית המובעת בצורת עבר רגילה (הדוגמאות על פי מ' מישור):

• "מגיד הכתוב שכל שבעת ימי המילואים היה משה מעמיד את המשכן, ובכל בוקר ובוקר מושחו ומפרקו [פעולות חוזרות]; ואותו היום העמידוֹ, משחוֹ ולא פרקוֹ [פעולות חד־פעמיות]" (ספרי במדבר מד);
• "כיצד עברו ישראל את הירדן? בכל יום היה ארון נוסע אחר שני דגלים [פעולה חוזרת], והיום נסע תחלה [פעולה חד־פעמית]" (תוספתא סוטה ח, א).

גם בעברית בת ימינו משתמשים במבנה הזה להבעת פעולה הרגלית בעבר, בייחוד בשיח סיפורי, למשל:

• בימות השרב היינו יורדים לרחוץ במעיין.
• לפעמים היו מתראים בחטף במסדרונות האוניברסיטה.
• "היה הולך ושב אליי קודח, היה נושא דמותי ממול פניו [פעולה חוזרת] / הגידו נא, היש בכם יודע אי אנה זה הלך לו ולא שב? [פעולה חד־פעמית]" (יעקב אורלנד, "היו לילות"). 

פעולה מתמשכת שהיא רקע לפעולה אחרת

בלשון המקורות רגיל השימוש במבנה היה + בינוני בתיאור של שתי פעולות חופפות: (1) פעולה מתמשכת המובעת במבנה היה + בינוני; (2) פעולה קצרה המובעת בעבר פשוט. בדרך כלל מדובר בסיפור מעשה שבו הפעולה הקצרה נעשית על רקע הפעולה המתמשכת.

שימוש זה מקביל לדרך ההבעה באנגלית שבה פועל ב־past progressive משמש לציון פעולה מתמשכת לצד פועל ב־past simple המציין פעולה קצרה וממוקדת שנעשתה בו בזמן.

הינה כמה דוגמאות מן המקרא ומספרות חז"ל:

• "וּמֹשֶׁה הָיָה רֹעֶה אֶת צֹאן יִתְרוֹ חֹתְנוֹ כֹּהֵן מִדְיָן [פעולה מתמשכת], וַיִּנְהַג אֶת הַצֹּאן אַחַר הַמִּדְבָּר וַיָּבֹא אֶל הַר הָאֱלֹהִים חֹרֵבָה [רצף של פעולות שנעשו במהלך רעיית הצאן]" (שמות ג, א);
• וַיְהִי מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל עֹבֵר עַל הַחֹמָה וְאִשָּׁה צָעֲקָה אֵלָיו לֵאמֹר הוֹשִׁיעָה אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ" (מלכים ב ו, כו)
• "וּמַלְאָךְ בָּא אֶל אִיּוֹב וַיֹּאמַר הַבָּקָר הָיוּ חֹרְשׁוֹת וְהָאֲתֹנוֹת רֹעוֹת עַל יְדֵיהֶם. וַתִּפֹּל שְׁבָא [כנופיית שודדים מאנשי שבא] וַתִּקָּחֵם…" (איוב א יד–טו);
• "פעם אחת היינו יושבים בין האילנות ונשבה הרוח והטיחו העלים זה בזה ועמדנו ורצנו ואמרנו אוי לנו שמא ידביקונו הפרשים" (ספרא בחוקותי ב, ז)

כפי שהראה חוקר הלשון מרדכי מישור, גם בימינו אפשר לעיתים לפגוש את המבנה הזה בספרות היפה בניסוחים מעין "אותו ערב כשחזרתי הביתה אשתי הייתה עומדת ומחכה לי בחוץ". עוד רגיל מבנה זה בלשונם של דוברים בעלי רקע לשוני ערבי – בהשפעת שימוש מקביל בערבית, כגון "כשהתקשרת הייתי ישן".

תנאי בטל

המבנה היה + בינוני רווח מאוד במשפטי תנאי בטל (תנאי שאינו בר מימוש).

יש שפסוקית התנאי מובעת בעבר פשוט, והחלק העיקרי במבנה היה + בינוני:

• אילו ידעתי שהתיעוד חשוב, הייתי מצלם את הפגישה.
• הוא היה כנראה מצליח במיזם, אילולי עמד בדרכו ראש הוועדה המחוזית.

ובספרות חז"ל:

• "אלו עשית כדרך שעשו חבריך היית נוטל מידה של דינרי זהב ונפשך שלך. עכשיו איבדת את נפשך ואיבדת את ממונך" (ספרי במדבר קלא)
• "אילו זכו ישראל – ליום אחד [לאחר יום אחד] היו נכנסין לארץ" (ספרי דברים ב)

המבנה היה + בינוני יכול לבוא גם בשני חלקי משפט התנאי הבטל:

• "אילו הייתי יודע שכן, לא הייתי נודר" (משנה נדרים ט, ה)
• "לו הייתי יודע שתבוא היום… אז הייתי אופה לך עוגה כזאת" (מתוך הסדרה "רחוב סומסום").

בימינו רגילים להביע תנאי בטל במילית התנאי אִם במקום במיליות התנאי הבטל (לוּ, אילו, אילולי וכדומה), ובשני איברי המשפט נוקטים היה + בינוני. למשל: "אם רק היית אומרת מקצה העולם / הייתי מלקט לך פנינים מן הים" (שמרית אור, "כמו שאת"). נראה שמבחינת הדוברים כיום התנאי הבטל מזוהה עם המבנה היה + בינוני, ולכן כבר לא מורגש צורך במיליות המיוחדות לתנאי הבטל. ניסוחים כאלה – בשימוש 'אם' לתנאי בטל – נחשבים לא תקניים.

נעיר כי במקרא תנאי בטל מובע תמיד בעבר פשוט בשני חלקי התנאי, והבְּטֵלות נשענת רק על מילית התנאי: "לוּלֵא חֲרַשְׁתֶּם בְּעֶגְלָתִי לֹא מְצָאתֶם חִידָתִי" (שופטים יד,יח). גם בספרות חז"ל אפשר למצוא ניסוחים כאלה, וכך גם בספרות היפה בימינו.

משאלה ופנייה מנומסת

בעברית החדשה היה + בינוני משמש גם להבעת משאלה, כגון 'הייתי שמח להצטרף אליכם פעם', ובכלל זה משאלה שאינה יכולה להתממש, כגון 'הייתי רוצה לבוא אבל יש לי התחייבות קודמת'. עוד משמש היה + בינוני דרך הבעה מנומסת, כנראה בהשפעת לשונות אירופה. למשל: 'בהזדמנות זו הייתי רוצה להודות לכם'; 'הייתי מציעה להזמין לישיבה גם את מנהלת הרכש'.

הערות

א. סדר המילים: המבנה היה + בינוני יכול לשמש גם בהיפוך הסדר, כגון 'הולך הייתי'. בלשון המקורות הסדר בינוני + היה משמש בעיקר בפתיחה של סיפור מעשה, למשל: "בא השני ואמר עולה הייתי במעלה אדומים…" (תוספתא ר"ה א, טו).

ב. רגילים לנקוט את המבנה היה + בינוני בפעלים 'יכול' ו'גר' כגון 'הוא היה גר בירושלים', כדי להבחין בין העבר להווה ('הוא גר בירושלים'). על 'היה יכול' ראו כאן.

בלשון ימינו רגילים להשתמש בצורות בזמן עתיד להבעת ציווי – כלומר להבעת פקודה או בקשה: "תַּעֲבִיר לי את המלח" (במקום הַעֲבֵר), "תִּשְׁתְּקוּ כבר!" (במקום שִׁתְקוּ) וכדומה. שאלת תקינותו של שימוש זה נתונה במחלוקת בקרב העוסקים בתקנת הלשון, ואנו נציג בקצרה את הצדדים השונים בעניין.

נקדים שתי הנחות יסוד:

האחת – יש קשר צורני הדוק בין צורות העתיד לצורות הציווי. הן חולקות צורת יסוד משותפת ונבדלות בתחילית: תִּכְתֹּב / כְּתֹב;  תְּסַפְּרִי / סַפְּרִי; תַּדְגִּימוּ / הַדְגִּימוּ.

השנייה – כאשר דנים בסוגיה הקשורה לשימוש זמני הפועל בלשון, חשוב לזכור שמערכת הזמנים של העברית החדשה אינה ירושה מלאה של רובדי הלשון שקדמו לה. המערכת הנוהגת היום שונה שינוי גמור ממערכת הזמנים המקראית (חלקים ממערכת זו אף שנויים במחלוקת בין החוקרים). גם במה שנוגע למערכת שימושי הזמנים של לשון חז"ל – שהמערכת הנוהגת היום קרובה לה למדי – אין זהות מוחלטת.

נסקור בקצרה את המצוי בעברית הקלסית במה שנוגע לענייננו, ואחר כך נדון בשאלת מעמדו של הציווי בלשון ימינו.

בלשון המקרא צורות הציווי הן הרגילות להבעת פקודה או בקשה, ובייחוד כאשר הפועל בא בראש המשפט: "כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ" (שמות כ, יא), "סוּרוּ נָא אֶל בֵּית עַבְדְּכֶם וְלִינוּ וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם" (בראשית יט, ב), "לֵכְנָה שֹׁבְנָה אִשָּׁה לְבֵית אִמָּהּ" (רות א, ח) ועוד ועוד. צורות העתיד מחליפות לעיתים את צורות הציווי – אך רק כשאינן באות בראש המשפט. למשל: "כֹּה תֹאמַר לְבֵית יַעֲקֹב" (שמות יט, ג), "אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ וְאֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ" (ויקרא יט, ג). שימוש בצורות עתיד בתפקיד ציווי שכיח בעיקר בלשון החוק המקראי ובפקודות הנאמרות מפי בני סמכא. לדעת כמה מחוקרי לשון המקרא דרך הבעה זו תקיפה יותר מצורות הציווי: השימוש בצורת העתיד מציין שאכן כך יהיה ואין להפר את הצו (השוו ללשון ימינו: "אתה תעשה בדיוק מה שאני אומרת לך!"). השימוש בצורת עתיד בתפקיד ציווי רגיל במקרא גם בתוך רצף של הוראות הנפתח בצורת ציווי: "וַיֹּאמֶר ה' לְנֹחַ בֹּא [צורת ציווי] אַתָּה וְכָל בֵּיתְךָ אֶל הַתֵּבָה… מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה תִּקַּח [צורת עתיד] לְךָ שִׁבְעָה שִׁבְעָה אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ…'".

גם בלשון התפילה משמשות לעיתים צורות עתיד בתפקיד ציווי (להבעת בקשה) על דרך לשון המקרא, כלומר בתוך רצף ולא בפתיחת המבע: "רְצֵה [צורת ציווי] ה' אלוהינו בעמך ישראל ובתפילתם, והשב [צורת ציווי] את העבודה לדביר ביתך, ואִשי ישראל ותפילתם באהבה תְּקַבֵּל [צורת עתיד] ברצון".

בלשון חכמים יש בדרך כלל שימוש מובחן בין הצורות – צורות העתיד משמשות לעתיד וצורות הציווי לציווי: "חכמים היזהרו [צורת ציווי] בדבריכם, שמא תָּחוּבוּ [צורת עתיד] חובת גלות ותִגְלוּ [צורת עתיד] למקום מים הרעים…" (משנה אבות א, יא).

כאמור בעברית החדשה רווח בדיבור השימוש בצורות עתיד במשמעות ציווי, ושימוש זה חדר גם לרובדי לשון אחרים. אפשר לחשוב על כמה סיבות להיווצרות השימוש הזה:

א. שלילת הציווי בנויה תמיד מצורות עתיד, כגון "לא תרצח", "אל תשלח ידך אל הנער", ואולי הציווי השלילי השפיע על הציווי הרגיל.

ב. ייתכן כי מקצת הדוברים מעדיפים את צורות העתיד משום שהן נתפסות אצלם כצורות רכות יותר לעומת צורות הציווי המתקשרות בתודעתם קודם כול לפקודה.

ג. נראה שהדוברים בני ימינו מתקשים ליצור את צורות הציווי התקניות בחלק מן הבניינים ובחלק מן הצורות, ולכן יעדיפו את צורות העתיד: תִּכתבו במקום כִּתבו, תתרחץ במקום התרחץ, תשמיע במקום הַשמע, תיזהרי במקום היזהרי.

נוסיף כי העתיד מעצם טבעו הוא דבר משוער ולא עובדתי, ולכן פעלים בעתיד עשויים לשמש גם להבעת רצון, ציפייה וכיוצא בהם. לדוגמה, כאשר אדם מתכנן מסיבת יום הולדת הוא יכול לומר לחברו: "אני אקנה בלונים ואתה תאפה עוגה". הפועל 'תאפה' מביע ציפייה שהנמען יעשה פעולה, וציפייה זו קרובה מאוד לתפקיד הציווי.

סיכומו של דבר: שאלת השימוש בעתיד בתפקיד ציווי היא בעיקרה שאלה של סגנון. יש המסתייגים משימוש זה משום שהוא חורג מדרכי הציווי שירשנו מן המקורות. אחרים סוברים שמדובר בהתפתחות טבעית בלשון החיה, ולדעתם אין בה משום סתירה למצוי במקורות (שהרי יש בהם צורות עתיד המשמשות לציווי, אם כי בתנאים תחביריים והקשרים ייחודיים). ויש שאינם רואים להתערב בשימוש הזה בלשון הדיבור, אך ממליצים להימנע ממנו בלשון רשמית ובמשלב גבוה.

לסיום נעיר כי צורות הציווי לא נעלמו מלשון הדיבור. בפעלים מסוימים אלו הצורות הרגילות, כגון 'לך', 'בואו', 'קחי' (פעלים קצרים מן הגזרות). בלשון הדיבור אף נוצרו צורות ציווי לא תקניות, בהשמטת תחיליות העתיד, כגון "כְּתְבוּ", "סְתַלֵּק", "כָּנְסו". זו אפוא הזדמנות להזכיר את צורות הציווי התקניות, כגון שִׁתְקוּ, לַחֲצִי, עִזְבוּ, לְכֹד, שְׁבֹר, הִכָּנְסוּ, הִזָּהֲרִי, כַּבֵּה.

בעברית בת ימינו – ודאי בלשון היום־יומית – רגיל השימוש במילה הַרְבֵּה לפני שמות עצם, כגון 'הרבה אנשים', 'הרבה שנים', 'הרבה כסף'. בלשון הגבוהה רווח יותר השימוש בשם התואר רַב אחרי שם העצם: 'אנשים רבים', 'שנים רבות', 'כסף רב'; ובעלי סגנון נוקטים: 'אנשים הרבה', 'שנים הרבה', 'כסף הרבה'. נשאלנו מה מעמדן של דרכי הניסוח האלה מבחינת התקן, והאם יש עדיפות לאחת מהן.

בספרות העברית לדורותיה אנו מוצאים לא פחות מחמישה מבנים:

• שם עצם + רב: 'ימים רבים' (מן המקרא ואילך, נדיר בלשון חז"ל)
• רוב + שם עצם: 'רוב דגן' (במקרא ובלשון חז"ל)
• שם עצם + הרבה: 'שנים הרבה' (במקרא ובלשון חז"ל)
• שם עצם + מרובה: 'גשמים מרובים' (בלשון חז"ל)
• הרבה + שם עצם: 'הרבה פעמים' (בלשון חז"ל המאוחרת ואילך)

כל המבנים האלה כשרים כמובן לשימוש בימינו. עם זאת יש המסתייגים מן המבנה הרבה + שם עצם, ומעדיפים את המבנים האחרים הנוהגים ברבדים הקלסיים של העברית: לשון המקרא ולשון המשנה. אחרים אינם מוצאים כל פסול במבנה זה.

הינה פירוט הדברים:

בתנ"ך רווח השימוש בשם התואר רַב (משורש רב"ב) לציון כמות גדולה, כגון "יָמִים רַבִּים", "נָשִׁים רַבּוֹת", "עַם רַב". כרוב שמות התואר בעברית, שם התואר רַב בא לאחר שם העצם והוא מתאים לו במין ובמספר – 'ימים רבים' כמו 'ימים יפים'. עם זאת מצוי פה ושם גם הסדר ההפוך, כגון "רַבּוֹת בָּנוֹת עָשׂוּ חָיִל" (משלי לא, כט; ואולי זו לשון קצרה: 'רבות הבנות אשר עשו חיל').

מילה קרובה מאותו השורש היא רֹב, ואף היא רווחת בתנ"ך להבעת כמות גדולה, למשל: "וְרֹב דָּגָן וְתִירֹשׁ" במשמעות 'שפע דגן ותירוש' (בראשית כז, כח), "לָמָּה לִּי רֹב זִבְחֵיכֶם" במשמעות 'זבחיכם הרבים' (ישעיהו א, יא). המילה רוב היא כַּמָּת – מילה המציינת כמות, וכמו כַּמָּתִים אחרים היא באה לפני שם העצם: 'רוב דגן' כמו 'מעט שמן', 'כל הימים'. גם בספרות חז"ל יש רוב במשמעות 'הרבה', כגון "על כל צרה שלא תבוא על הציבור מתריעין עליה חוץ מרוב גשמים" (משנה תענית ג, ח), אך בימינו נעלם השימוש הזה – אולי משום שבינתיים גבר מאוד השימוש במילה רוב בהוראת 'החלק הגדול ביותר' (שימוש זה מקורו בלשון חז"ל).

לצד רַב ורוב אפשר למצוא בתנ"ך את המילה הַרְבֵּה. מילה זו היא ביסודה צורת המקור של הפועל הִרְבָּה (מן השורש רב"י, אחי השורש רב"ב) בבניין הפעיל. עיקר שימושה של הַרְבֵּה בתנ"ך הוא בתפקיד תואר הפועל, כגון "הִנֵּה הִסְכַּלְתִּי וָאֶשְׁגֶּה הַרְבֵּה מְאֹד" (שמואל א כו, כא), אך יש שהיא מצטרפת לשם עצם, כגון "נְחֹשֶׁת הַרְבֵּה מְאֹד" (שמואל ב ח, ח), "שָׁנִים הַרְבֵּה" (קהלת יא, ח). במקרים אלו היא באה לאחר שם העצם, ורק פעמיים מצוי הסדר ההפוך: "וְלִבִּי רָאָה הַרְבֵּה חָכְמָה וָדָעַת" (קהלת א, טז), "כִּי בָכוּ הָעָם הַרְבֵּה בֶכֶה" (עזרא י, א). אף אפשר שבפסוקים אלו כוּונה מלכתחילה המילה הרבה אל הפועל שלפניה ולא אל שם העצם שאחריה.

במשלי בן סירא, במגילות ים המלח ובלשון התפילה רגיל המבנה המבוסס על שם התואר רב כבמקרא, כגון "עם רב", "רחמים רבים". לעומת זאת בספרות חז"ל ניסוחים דוגמת 'ימים רבים' נדירים ביותר, אולי עקב התגברות השימוש במילה רבים במשמעות 'ציבור', 'אנשים רבים' כבצירוף הרווח רשות הרבים (יסודו של שימוש זה במקרא, כגון "לֹא תִהְיֶה אַחֲרֵי רַבִּים לְרָעֹת" – שמות כג, ב, אך בספרות חז"ל הוא שכיח במיוחד). תמורת ניסוחים אלו מצוי לפעמים המבנה שם עצם + מרובה (לרוב בניגוד ל'ממועט' או 'מועט'), כגון "מי שיש לו אוכלים מרובים ונכסים מועטים מביא שלמים מרובים ועולות מועטות" (משנה חגיגה א, ה), וכן רווח יותר השימוש במילה הַרְבֵּה. בלשון התַּנָּאִים – במשנה ובתוספתא – הרבה באה כמעט תמיד לאחר שם העצם, כגון "היו לפניו מינים הרבה" (משנה ברכות ו, ד), "השוכח את התורה ועבר עבירות הרבה" (תוספתא שבת ח, ו), אך בתלמודים שכיח למדי גם הסדר ההפוך הרבה + שם עצם, למשל: "הרבה גזירות גזרתי על עצמי יותר משגזרת עלי" (בבלי עירובין כא ע"ב), "הרבה גרים נתגיירו באותו היום" (ירושלמי סנהדרין ו:ז, כג ע"ד). חוקר לשון חז"ל יוחנן ברויאר הראה כי הקדמת המילה הרבה לשם העצם חלה בעיקר כאשר הצירוף בא בראש המשפט והסביר: "נראה שעצם העמדת הצירוף בראש המשפט באה להדגיש את הריבוי. לפיכך הוקדמה לראשו אף המילה הרבה, שהרי היא העיקר במקרים אלו".

בספרות הגאונים המילה הרבה באה כמעט תמיד לאחר שם העצם כבמקרא ובספרות התנאים, ואילו בספרות הרבנית רווחים מאוד שני הסדרים. כך למשל אפשר למצוא בכתביו של רבי יוסף קארו "שאלות הרבה", "טענות הרבה", "גבינות הרבה", "מקומות הרבה", אך גם "הרבה מקומות", "הרבה בתים", "הרבה אחים", "הרבה פעמים".

גם בחיבורים מתקופת ההשכלה אפשר למצוא עירוב של המבנים – יש שהרבה באה אחרי שם העצם לפי הדרך הקלסית כגון "למען יבוא אל תוכו אויר הרבה" (ישראל פרנקל, שומר הבריאות, 1890), ויש שהיא באה לפני שם העצם כגון "נחוץ להזות בחומץ את רצפת החדר הרבה פעמים ביום" (דוד גורדון, דרכי הרפואה, 1870). השימוש הנפוץ במבנה הרבה + שם עצם הושפע ודאי מלשונות האם של הכותבים, שכן בלשונות אירופה זה הסדר הרגיל, ואולי השפיעו גם הכַּמתים האחרים (כל, מעט, רוב ודומיהם), שמקומם כאמור לפני שם העצם. כך או כך, הקדמת המילה הרבה לשם העצם ותיקה בלשוננו, ואפשר לנקוט אותה גם כיום – כדברי איש הלשון יצחק אבינרי: "לכאורה, אין זה אלא בהשפעת שפת לועז, אך כבר מצאנו כיוצא בזה במקורות עתיקים, ויש בתלמוד הרבה פעמים הרבה לפני השם" (ושימו לב כי הוא עצמו נוקט כאן במכוון "הרבה פעמים").

סיכומו של דבר: המבנים הקלסיים בעברית הם דברים רבים, דברים הרבה (מן המקרא) ודברים מרובים (מן המשנה), אך כבר בתלמודים מצוי המבנה הרבה דברים (תחילה רק בראש משפט), ואין אפוא טעם וסיבה לפסול אותו.

אנו נשאלים לעיתים על תקינות הרצף 'את אותו', 'את אותה' וכדומה, כגון במשפט "אנחנו קוראים את אותו הספר".

בבסיס השאלה עומדת הכפילות שיש לכאורה בשימוש המילה 'את', כפילות שבגללה היו שפסלו את השימוש הזה, ובראשם חוקר הספרות העברית יוסף קלוזנר. מתקני הלשון שהתנגדו לשימוש הזה הציעו להשמיט את המילה 'את' ולהסתפק בצורה הנוטה: "אנחנו קוראים אותו הספר", שהרי בעברית מושא ישיר מיודע בא לפעמים גם בלי המילה 'את'.

ואולם למעשה אין כאן כפילות, שהרי ברצף 'את אותו' מדובר בשני תפקידים שונים של המילה 'את': 'את' מציינת את המושא הישיר, ואילו נטייתה 'אותו', 'אותה' מציינת כאן זהות ומשמעותה the same, בדיוק כמו במשפט 'שנינו צפינו באותו הסרט'. אם כן הצירוף 'את אותו' אינו שונה במבנהו מצירופי יחס אחרים שהמילה 'אותו' באה בהם: 'את אותו מקום' כמו 'באותו מקום', 'לאותו מקום'.

לא בכדי אנשי לשון דוגמת יצחק אבינרי וניסן ברגגרין לא ראו שום פסול ברצף 'את אותו'. ואומנם הרצף הזה מתועד כבר בספרות חז"ל. למשל: "ונמצא מזבל את אותו מקום" (ירושלמי, שביעית ג, ה), "ולא היה יעקוב אבינו רוצה שיעשו בניו את אותו המעשה" (בראשית רבה פ, י).

בהצגה של טיעונים סותרים או היבטים הפוכים רווחים צמדי הביטויים 'מצד אחד… ומצד שני' או 'מצד אחד… ומצד אחר'. כן משמשת הגרסה הארמית 'מחד גיסא… ומאידך גיסא' ואף קיצורה 'מחד… ומאידך'. מה מעמדם של ביטויים אלו והאם יש עדיפות לאחד מהם על פני האחרים? כברוב ענייני הניסוח והסגנון אין לאקדמיה ללשון העברית קביעה מחייבת בעניין זה. אך לטובת המתלבטים והמתעניינים נפרט את הנתונים ואת הדעות השונות בנושא.

מחד גיסא ומאידך גיסא

נפתח בביטוי הארמי 'מחד גיסא ומאידך גיסא'. המילה גִּיסָא פירושה 'צד' (מכאן המילה גִּיס, מעין "קרוב צדדי"), חַד פירושו 'אחד', ואִידָךְ פירושו 'האחר', 'השאר' (כגון בביטוי 'ואידך זיל גמור' – 'ואת השאר לֵךְ וּלְמַד'). תרגומו המילולי של הביטוי הוא אפוא 'מצד אחד ומצד אחר'.

במבט ראשון הביטוי הארמי נראה קדום, ורבים אף טועים לחשוב שהוא העומד ביסוד הביטוי העברי 'מצד אחד ומצד אחר'. אך לאמיתו של דבר הביטוי הארמי כמעט שאינו מצוי במקורות בצורתו זו. בספרות חז"ל ובלשון הרבנית מצויים בעיקר ביטויים קרובים, כגון 'מחד גיסא ומחד גיסא' ('מצד אחד ומצד אחד'), 'מהאי גיסא ומהאי גיסא' ('מצד זה ומצד זה'), 'מהאי גיסא ומאידך גיסא' ('מצד זה ומצד אחר') וגם 'מאידך גיסא', 'מהאי גיסא' בלבד – בלי הצלע הראשונה.

ברוב ההקשרים ביטויים אלו ודומיהם מציינים צדדים פיזיים של דבר, למשל: "בבל […] מקיף לה פרת מהך גיסא ודיגלת [חידקל] מהאי גיסא" (בבלי עירובין כב ע"ב). אך יש שהם משמשים במשמעות מושאלת לציון היבטים שונים של דבר אחד. בספרות הרבנית של ימי הביניים יש שימוש מצומצם בביטוי 'מחד גיסא ומאידך גיסא', אך עיקר תיעודו בטקסטים מן העת החדשה – לרוב להבעת ניגוד.

מחד ומאידך

הביטוי 'מחד גיסא ומאידך גיסא' כשר לדעת הכול. לא כן קיצורו הנפוץ 'מחד… ומאידך'. הביטוי הארמי אינו שקוף לדוברי העברית, ולכן ההשמטה איננה צורמת כל כך. בעברית ודאי לא היינו נוקטים ניסוח חסר שכזה ('מֵאֶחָד… וּמֵאַחֵר'), ואכן רבים רואים בביטוי המקוצר התבטאות קלוקלת. אחרים מכשירים אותו ורואים בו תהליך טבעי המוכר ממקרים אחרים שבהם חלק של ביטוי סופג את משמעות הצירוף השלם (למשל 'אגב' במקום 'אגב אורחא').

מזה ומזה, מכאן ומכאן

גם ביטויי הניגוד העבריים, כמו הביטוי 'מחד גיסא ומאידך גיסא', מציינים ביסודם צדדים של דבר מוחשי. כך הם למשל הביטויים הבנויים מרכיב חוזר. בלשון המקורות הם משמשים בעיקר בהקשר המוחשי: "גָּדֵר מִזֶּה וְגָדֵר מִזֶּה" (במדבר כב, כד), "אַתֶּם תִּהְיוּ לְעֵבֶר אֶחָד וַאֲנִי וְיוֹנָתָן בְּנִי נִהְיֶה לְעֵבֶר אֶחָד" (שמואל א יד, מ), "והנרות דולקין מכאן ומכאן" (משנה תמיד א, א). ובימינו גם במשמעות מושאלת: "גאונות מזה ופשטות מזה", "חופש המידע מכאן וכבוד הפרט מכאן".

בספרות חז"ל ובספרות הרבנית רגיל מבנה החזרה גם בביטויים שבהם המילה צַד. למשל: "הללו הולכים מצד זה והללו הולכים מצד זה" (בבלי יומא סט ע"א), "ארון ונושאיו וכהנים מצד אחד וישראל מצד אחד" (בבלי סוטה לה ע"א). ולציון היבטים שונים של דבר: "חומר [דבר חמור] הוא מצד אחד וקל מצד אחד" (ירושלמי כתובות ח:ה, לב ע"א). ניסוחים כאלו יפים כמובן גם בלשון ימינו, אלא שאינם רווחים.

מצד אחד ומצד שני, מצד אחד ומצד אחר

המילה צַד מצויה גם במבנים שאינם סימטריים: 'מצד אחד ומצד שני', 'מצד אחד ומצד אחר'.

המבנה הראשון מתועד כבר בתנ"ך – בהקשר מוחשי: "שְׁלֹשָׁה קְנֵי מְנֹרָה מִצִּדָּהּ הָאֶחָד וּשְׁלֹשָׁה קְנֵי מְנֹרָה מִצִּדָּהּ הַשֵּׁנִי" (שמות כה, לב). ובספרות חז"ל: "טלית שאחז בו האוּר מצד אחד נותן מים מצד שני" (ירושלמי שבת טז:ו, טו ע"ד). בספרות מאוחרת יותר המבנה הזה משמש לעיתים לציון היבטים שונים או מנוגדים, למשל: "ויש מצות עשה שהם מצד אחד חובה ומצד שני דומות כמו רשות" (יוסף בן אברהם ג'יקטיליא, כללי המצוות, המאה הי"ג).

המבנה 'מצד אחד ומצד אחר' הוא הרווח יותר בספרות חז"ל ובספרות ימי הביניים – הן במשמעות מוחשית הן במשמעות מושאלת. למשל: "מעיין שהיה יוצא שנה זו מצד אחד ושנה זו מצד אחר" (תוספתא פרה ט, ב), "ומה יועילו הקרבנות אם תעבדוני מצד אחד ותמרדו בי מצד אחר" (רד"ק על עמוס ה, כג).

הביטויים הללו ואף הביטוי 'מצד אחד ומצד אחד' עשויים להתחלף ביניהם. למשל: לעומת הנוסח שראינו בירושלמי "טלית שאחז בו האוּר מצד אחד נותן מים מצד שני" הבבלי גורס "טלית שאחז בה האוּר מצד אחד נותנין עליה מים מצד אחר" (שבת קכ ע"א); את דברי התלמוד הבבלי "איזהו מטבע של ירושלים – דוד ושלמה מצד אחד וירושלים עיר הקודש מצד אחר" (בבא קמא צז ע"ב) רש"י מבאר "דוד ושלמה – כתוב מצד אחד, ומצד שני כתוב ירושלים עיר הקדש"; בנוסחי התלמוד שלפנינו כתוב "היתה רחבה מצד אחד וקצרה מצד אחר" (בבלי עירובין נה ע"א), אך המאירי (מגדולי פרשני התלמוד, בן המאה הי"ג-י"ד) גורס: "היתה רחבה מצד אחד וקצרה מצד אחד". אפשר שהחילופים בין 'אחד' ל'אחר' הם חילופים גרפיים, ואף ייתכן שהדמיון הגרפי הוא שהוביל לדחיקתו של 'מצד אחד ומצד אחד' מפני 'מצד אחד ומצד אחר'.

בימינו הביטוי הרווח הוא 'מצד אחד ומצד שני'. התמונה המצטיירת דומה לזו שבביטויים 'הצד השני של המטבע', 'משני עברי המתרס', והיא עולה בקנה אחד גם עם ניסוחים כגון 'העבר השני של הכביש', 'הצד השני של הנהר'.

על ההסתייגות מן הביטוי 'מצד אחד ומצד שני'

המסתייגים מן הביטוי 'מצד אחד ומצד שני' קושרים זאת בדרך כלל לסוגיית ההדדיות. אחת הדרכים בעברית הקלסית להבעת הדדיות היא חזרה על אותו הביטוי, כגון 'זה לזה', 'אלו את אלו'. מבני הדדיות דוגמת 'אחד את השני' מאוחרים בהרבה, ומתקני הלשון ממליצים להימנע מהם.

ניגודיות כמובן איננה הדדיות, אך גם בהקשר זה אפשר למצוא העדפה מסוימת בלשון המקורות להצגה סימטרית של הצדדים, למשל: "זֹאת אֹמֶרֶת זֶה בְּנִי הַחַי וּבְנֵךְ הַמֵּת, וְזֹאת אֹמֶרֶת לֹא כִי בְּנֵךְ הַמֵּת וּבְנִי הֶחָי" (מלכים א ג, כג), "כִּי אֱלֹהִים שֹׁפֵט – זֶה יַשְׁפִּיל וְזֶה יָרִים" (תהלים עה, ח). הרוצה להקפיד על מבנה סימטרי ינקוט את אחד הביטויים שנזכרו לעיל: 'מזה ומזה', 'מכאן ומכאן', 'מצד זה ומצד זה'.

מבחינה זו אין עדיפות לביטוי 'מצד אחד ומצד אחר', שהרי גם בו אין סימטרייה בין האיברים. יתרה מזו: שמות התואר 'שני' ו'אחר' מתחלפים בלשון המקורות, למשל "לַמּוֹעֵד הַזֶּה בַּשָּׁנָה הָאַחֶרֶת" (בראשית יז, כא) לעומת "וַיָּבֹאוּ אֵלָיו בַּשָּׁנָה הַשֵּׁנִית" (בראשית מז, יח); "וַיִּשְׁלַח אֵלָיו שַׂר חֲמִשִּׁים אַחֵר" (מלכים ב א, יא) לעומת "וַיִּשְׁלַח רֹכֵב סוּס שֵׁנִי" (מלכים ב ט, יט); "וְאֶל הַכָּתֵף הָאַחֶרֶת" (יחזקאל מ, מ) לעומת "וְלַכָּתֵף הַשֵּׁנִית" (שמות כז, טו).

נעיר כי ברוב לשונות אירופה המילה הרגילה בביטויי הניגוד המקבילים היא 'אחר' ולא 'שני': בגרמנית  einerseits… andererseits, באנגלית on the one hand… on the other hand…, וכך גם ברוסית וביידיש. אך יש לשונות כגון פולנית שבהן אותה המילה מביעה את שתי המשמעויות. גם בערבית משמש שם תואר שפירושו 'אחר', 'נוסף': "מִן גִ'הַא… מִן גִ'הַא אֻחְ'רִי".

'צד שני' שאין לו 'צד אחד'

לעיתים קרובות משמיטים מביטויי הניגוד את הצלע הראשונה, כגון 'מצד שני' בלי 'מצד אחד', 'מאידך גיסא' בלי 'מחד גיסא'. ניסוחים כאלה מצויים כבר בספרות ימי הביניים, ומבחינת ההיגיון אין בהם פסול, כי כאשר מציגים 'צד שני' ברור שמה שהוזכר קודם הוא הצד הראשון. ואכן ביטויי ניגוד אחרים הם לרוב בני צלע אחת בלבד: 'מנגד', 'לעומת זאת', 'ואילו'. יתרונו של המבנה המלא איננו דקדוקי אלא רטורי, שכן הוא מסייע לעקוב ביתר קלות אחר הטענות וטיב היחסים ביניהן.

'מצד שני' או 'מן הצד השני'?

יש המקפידים ליידע את ביטויי הניגוד – 'מן הצד האחד', 'מן הצד השני', 'מן הצד האחר', שהרי מדובר בצדדים מוגדרים וידועים. ואולם הגרסה הרווחת היא בלא יידוע: 'מצד אחד', 'מצד שני', 'מצד אחר'. הרוצים להצדיק את הגרסה הרווחת יכולים להיתלות בניסוחים סתמיים דומים בלשון חז"ל, כגון 'בית ראשון', 'בית שני', 'יום טוב ראשון', 'יום טוב שני'. וכפי שראינו לעיל אף הביטוי 'מצד אחד ומצד שני' עצמו מצוי בספרות חז"ל גם שלא ביידוע.

נמשיך בדרכנו זו, ואני תקווה שנצליח, סיים הנואם את דבריו הנרגשים.

'אני תקווה' הוא ביטוי שראשיתו בספרות העברית מן המאה התשע־עשרה. ככל הנראה נוצר ביטוי זה בהשראת ביטוי דומה בלשון המקרא ומתוך ניסיון לחקות את סגנונה של לשון זו. במזמור תהלים קט נאמר: "כִּי פִי רָשָׁע וּפִי מִרְמָה עָלַי פָּתָחוּ… תַּחַת אַהֲבָתִי יִשְׂטְנוּנִי וַאֲנִי תְפִלָּה". מקובל לפרש את המילים "ואני תפילה" במשמעות 'אני מתפלל' (בימי הביניים היו שפירשו: 'אני איש תפילה'), ומכאן כנראה נולד הצירוף 'אני תקווה' במשמעות 'אני מקווה'.

משפטים שבהם במקום נשוא שהוא פועל או שם תואר עומד נשוא שהוא שם עצם מופשט מוכרים ממקומות נוספים בתנ"ך: "וֶהְיֵה בְּרָכָה" (בראשית יב, ב), "וַיְהִי יָדָיו אֱמוּנָה" (שמות יז, יב), "וְאַתָּה שָׁלוֹם וּבֵיתְךָ שָׁלוֹם וְכֹל אֲשֶׁר לְךָ שָׁלוֹם" (שמואל א כה, ו), "אֱמֶת הָיָה הַדָּבָר" (מלכים א י, ו), "וְאַתְּ עֵרֹם וְעֶרְיָה" (יחזקאל טז, ז), "אַל תְּהִי מֶרִי" (יחזקאל ב, ח) ועוד. משפטים במבנה זה יוצרים זהות בין הנושא ובין הנשוא: אני = תפילה; ידיו = אמונה וכו'. זהו אפוא כלי רטורי המעצים את הקשר בין השם לתואר או בין השם לפעולה – כאילו האדם המתפלל הוא עצמו תפילה, ובמשפט 'אני תקווה' – כאילו האדם המקווה הוא עצמו תקווה.

החל בספרות ימי הביניים אפשר למצוא את השימוש בביטוי 'אני תפילה' בתוספת פסוקית לוואי כבימינו, כגון "ואני תפלה לאלוהים שלא אכשל בדבר הלכה ולא אומר על טהור טמא ולא על טמא טהור" (שו"ת תשב"ץ מן המאה החמש־עשרה). את הביטוי 'אני תקווה' אנו מוצאים בספרות העברית החדשה. כך למשל בספרו של אברהם מאפו 'אהבת ציון' – ספר מן המאה התשע־עשרה אשר נכתב במכוון בסגנון מקראי – אומר גיבור הספר אמנון: "ואני תקוה, כי בוא יבוא חלום חננאל!" (הפיסוק על פי מהדורת דביר, עמ' לד).

בימינו יש הנוקטים את הביטוי הקרוב 'כולי תקווה'. במבנה זה הזהות בין האדם לתקוותו מודגשת עוד יותר, והשוו לביטויים 'כולי דאגה', 'כולי ציפייה' (זה גם מבנהו של הביטוי 'כולי אוזן', שנוצר בהשפעת ביטויים דומים בלשונות אירופה).

יש המסתייגים מן השימוש במבנים המליציים 'אני תקווה' ו'וכולי תקווה' וממליצים לנקוט תמיד את המבנה הפשוט 'אני מקווה'. יש שאינם נרתעים מן המליצות האלה, ויש הנוקטים דרך אמצעית ומשתמשים בצירופים אלו ודומיהם רק בהקשרים רשמיים וחגיגיים. מכל מקום אין מדובר בשאלה של תקן, אלא בשאלה של סגנון וטעם אישי.

"וְשֵׂעָר בַּנֶּגַע הָפַךְ לָבָן" (ויקרא יג, ג)

אחת המשמעויות הרווחות של השורש הפ"ך היא שינוי של מצב, בעיקר למצב מנוגד. בתנ"ך הפועל היוצא (שיש לו מושא) הוא לרוב בבניין קל – הָפַךְ את א' ל־ב'. למשל: "וַיַּהֲפֹךְ ה' אֱלֹהֶיךָ לְּךָ אֶת הַקְּלָלָה לִבְרָכָה" (דברים כג, ו), "וְהָפַכְתִּי אֶבְלָם לְשָׂשׂוֹן" (ירמיהו לא, יב). לעומת זאת להשתנוּת הדבר (או האדם) עצמו משמש בדרך כלל בניין נפעל – א' נהפך ל־ב'. למשל: "וְהַמַּטֶּה אֲשֶׁר נֶהְפַּךְ לְנָחָשׁ תִּקַּח בְּיָדֶךָ" (שמות ז, טו).

בפרשתנו לצד נֶהְפַּךְ בבניין נפעל אנו מוצאים את הָפַךְ בבניין קל באותה משמעות – 'השתנה': "וְשֵׂעָר בַּנֶּגַע הָפַךְ לָבָן … וּשְׂעָרָה לֹא הָפַךְ לָבָן… כֻּלּוֹ הָפַךְ לָבָן… וְנֶהְפַּךְ לְלָבָן… וְהִנֵּה נֶהְפַּךְ הַנֶּגַע לְלָבָן… וְהִנֵּה נֶהְפַּךְ שֵׂעָר לָבָן בַּבַּהֶרֶת…" (ויקרא יג). שימוש כזה בפועל הָפַךְ רגיל בלשון הגבוהה בימינו, כגון 'האויב הפך אוהב'. יש ממתקני הלשון שהסתייגו ממנו, משום שהוא נדיר במקורות ומצומצם לציון שינוי צבע ("הפך לבן"). עוד הם הביעו חשש כי תיווצר אי־הבנה בגלל כפל המשמעות של הָפַךְ. איש הלשון יצחק פרץ הדגים זאת בכמה משפטים הנשמעים משעשעים למדי כשחושבים על המשמע המוחשי של הָפַךְ – 'העמיד דבר על ראשו': "האב הפך סב" (רשע שכזה); "המורה הפך מנהל" (מעשה לא פדגוגי); "הטוראי הפך קצין" (מעשה פלילי); "הילדה הפכה נערה והנערה הפכה בחורה והבחורה הפכה אישה" (התגוששות נוראה). ואולם ספק רב אם קיים חשש כלשהו לאי־הבנה כזאת.

בימינו השימוש בפועל הָפַךְ להשתנות הדבר עצמו רווח בעיקר במבנה 'הפך ל־', כגון 'החלום הפך למציאות'. מבנה זה איננו מתועד במקורות ואולם הוא מתאים למערכת, שהרי בְּרגיל באה מילת היחס ל־ הן לאחר נהפך ('נהפך ללבן') הן לאחר הָפַךְ כפועל יוצא ('הפך את הקללה לברכה').

פועל מקראי נוסף העשוי להביע שינוי מצב הוא הָיָה, וגם הוא בא תמיד בתוספת מילת היחס ל־: "כִּי בְמַקְלִי עָבַרְתִּי אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה וְעַתָּה הָיִיתִי לִשְׁנֵי מַחֲנוֹת" (בראשית לב, יא). כיום רווח יותר 'נִהְיָה ל־' בבניין נפעל, המתועד במקרא פעם אחת: "הַיּוֹם הַזֶּה נִהְיֵיתָ לְעָם לַה' אֱלֹהֶיךָ" (דברים כז, ט).

אחרון ברשימת פועלי שינויי המצב הוא נַעֲשָׂה – הרגיל בספרות חז"ל. פועל זה בא ללא ל־ אחריו, כגון "אין קטיגור נעשה סניגור" (בבלי ברכות נט ע"א); "גדיים שהנחתָ נעשו תישים בעלי קרנים" (שם סג ע"א). עם זה יש המצדיקים את 'נַעֲשָׂה ל־' על פי המקבילה הפעילה 'עָשָׂה ל־', כגון "וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל" (בראשית יב, ב).

כתבו רחל סליג ותמר קציר

בדרך כלל בצירופי סמיכות – כגון 'אנשי המושב', 'אוכלוסיית היישוב', 'ארגון המורים' – גרעין הצירוף הוא הרכיב הראשון, ולפי זה מתאימים את הפועל או את האוגד: 'אנשי המושב התכנסו', 'אוכלוסיית היישוב גדלה', 'ארגון המורים הכריז…', 'מועצת תלמידים היא גוף מייצג'.

ואולם מה הדין בצירופים כמו 'רוב האנשים', 'חצי האוכלוסייה', 'מיטב המורים'? בצירופים אלו הרכיב הראשון הוא כַּמָּת, כלומר הוא מציין כמות או חלק מתוך שלם, ולכן אפשר לראות דווקא ברכיב השני את גרעין הצירוף. במילים אחרות: בצירופים שרכיבם הראשון כַּמָּת – כל אחד משני הרכיבים יכול להיתפס כגרעין הצירוף, ואפשר אפוא להתאים את הפועל הן לרכיב הראשון (הכַּמּת) הן לרכיב השני: 'רוב האנשים הצביע' או 'רוב האנשים הצביעו'; 'מיטב המורים ילמדו' או 'מיטב המורים ילמד'.

לפי החלטת האקדמיה אין לפסול גם התאם לפי תוכן הצירוף. למשל: 'חצי האוכלוסייה הצביעו' – הפועל אינו מתאים למילה 'חצי' (זכר) וגם לא למילה 'אוכלוסייה' (נקבה) אלא לתוכן הגלום בצירוף – אנשים (רבים).

דוגמאות אחרות לצירופים מן הסוג הנדון: 'רבע המשכורת ישולם / תשולם', 'עשירית משטח הדירה נפגעה / נפגע', 'עיקר הבעיה ייפתר / תיפתר', 'זוג הנשרים נצפה / נצפו', 'כלל התלמידים ייהנה / ייהנו'.

הרחבה

לכַּמָּתים יש מעמד מיוחד בתחביר העברי, והדבר ניכר בהצטרפותם לשמות. שלא כמו שם התואר הבא אחרי השם שאותו הוא מתאר – 'ילד גדול', 'נרות דולקים', 'מילים יפות', הכמת בא לפני השם: 'עשר אצבעות', 'שמונת הנרות', 'כל המילים'.

כפי שכבר ראינו, הכמת יוצר מבנה של סמיכות עם השם שאחריו: הצירופים 'שמונת הנרות' 'שְׁלושֶׁת הדובים', 'אַרְבַּעַת המינים' בנויים במבנה סמיכות מובהק בדומה לצירוף כמו 'משפחת הזאבים'. אלא שבצירופי סמיכות רגילים כמו 'משפחת הזאבים', 'נשות עסקים', 'ארגון המורים' – גרעין הצירוף הוא תמיד הרכיב הראשון, ולפי זה מתאימים את הפועל: 'משפחת הזאבים ניצלה', 'נשות עסקים הוזמנו', 'ארגון המורים הכריז'. לעומת זאת בצירופים של כמת ושם, גרעין הצירוף הוא בעצם הרכיב השני, השם. לכן הגיוני שהפועל יותאם אליו. כך תמיד בכמת כָּל־: 'כל האנשים  הלכו' ולא 'כל האנשים הלך', וכך ברגיל בכמתים רוב וחצי: 'רוב האנשים נשארו', 'חצי כיתה לא הגיעה' וכיו"ב. עם זאת – כמו שראינו – גם הֶתאם לכמת אינו פסול, כגון 'רוב הכיתה נכשל במבחן', 'חצי החופשה בוזבז על סידורים'.

בלשון המקורות ההתאם הוא כמעט תמיד לשם ולא לכמת. כך למשל במקרא אנו מוצאים: "וּמִבְחַר שָׁלִשָׁיו טֻבְּעוּ בְיַם סוּף" (שמות טו, ד), "וְרֹב שָׁנִים יֹדִיעוּ חָכְמָה" (איוב לב, ז), "חֲצִי נְעָרַי עֹשִׂים בַּמְּלָאכָה" (נחמיה ד, י). ובמשנה: "עד שיהלכו רוב בני אדם" (מקוואות א, ד). גם כאשר מצטרף לכמת כינוי (במקום שם) הפועל מתאים לכינוי: "וְחֶצְיָם מַחֲזִיקִים בָּרְמָחִים" (נחמיה ד, טו). ובספרות העברית החדשה: "כנפיו חציָן שחורות וחציָן אדומות" (מנדלי, תולדות הטבע, 1866), "מחציתם מתו ומחציתם נשבו חיים" (גינצבורג, תולדות בני האדם, 1835).

אפשר גם למצוא התאם לכמת אך הוא נדיר מאוד. בזכריה מצאנו "וְיָצָא חֲצִי הָעִיר בַּגּוֹלָה" (יד, ב), ויש ששתי הדרכים משמשות זו לצד זו, כגון "רביעית דם שפרש… רביעית דם שפירשה…" (תוספתא אהלות ג, א).

גם התאם לתוכן הצירוף – ולא לאף אחד משני רכיבי הצירוף – אפשר למצוא בספרות העברית העתיקה. במגילת המקדש ממגילות ים המלח נאמר: "ומחצית העם לוא יכרתו מעריהמה [=מעריהם]" – הפועל אינו מתאים למילה 'מחצית' (נקבה) ולא למילה 'העם' (זכר) אלא לתוכן – אנשי העם (עוד על התאם לפי התוכן ראו כאן).