האקדמיה ללשון העברית

• "לאור ההצלחה אנו ממשיכים במבצע".
• "לאור המחסור בעובדים בענף החקלאות יינתנו תמריצים למבקשים לעבוד בתחום".

הביטוי לאור רווח בלשון ימינו ואופייני בעיקר ללשון הכתובה והרשמית. ביטוי זה הוא בבחינת "חדשים מקרוב באו". מקורו בלשונות אירופה, כגון באנגלית: in (the) light of, ובעברית הוא משמש כנראה למן המחצית הראשונה של המאה העשרים – כפי שעולה מעיתונות התקופה.

יש השוללים את השימוש בביטוי בהיותו תרגום בבואה מלשונות אירופה. אך נראה שנימוק זה כשלעצמו אין בו די, בייחוד אם מדובר בביטוי שאינו עומד בסתירה לדרכה ולרוחה של העברית.

אך האומנם כך?

אחד השימושים הרווחים של לאור הוא בהקשרים כגון "מלכות בית דוד לאור הממצאים הארכאולוגיים", "סיפורי עגנון לאור מדרשי חז"ל". במקרים אלו משמעות הביטוי היא 'על פי העולה מ…', 'מתוך התבוננות ועיון ב…'. שימוש מושאל זה במילה אוֹר מובן מאוד, שכן האור מאפשר לראות את הדברים כמות שהם ולבררם כראוי. העברית מכירה היטב את הקֶשר בין אור ובין דבר ברור ומובן, כפי שבא לידי ביטוי במילים בְּהִירוּת, הַבְהָרָה והֶאָרָה ובביטויים 'האיר את עיניו' ו'ברור כשמש'. אומנם במקרים רבים אפשר לנקוט תמורת הביטוי לאור תחליפים כגון 'על פי' או 'לנוכח', אך אלו אינם ציוריים כמותו.

משמעות רווחת אחרת של לאור היא 'בשל', 'בעקבות', 'על רקע'. במשמעות זו מטפורת האור איננה טבעית כל כך, ועל פי רוב די במילות הסיבה הרבות שהעברית מעמידה לרשותנו: בשל, בגלל, עקב, בעקבות, מפאת, מחמת, לרגל, בזכות ועוד. יש המציעים להמיר את לאור – בהקשרים מתאימים – בביטויים 'למקרא', 'למשמע', 'למראה'. למשל: "למקרא הכתבה פנו רבים למערכת העיתון והציעו את עזרתם".

מתקני לשון רבים ממליצים לנקוט את הביטוי לאור רק בהקשרים חיוביים או ניטרליים, למשל: 'לאור ההצלחה יתקיימו עוד שתי הופעות', 'לאור תוצאות המחקר מומלץ השימוש בתרופה החדשה'. לפי זה עדיף להימנע משימושים כגון 'לאור התבוסה', 'לאור המשבר', 'לאור האיומים' (בהקשר זה אף אפשר לנקוט ביטוי מנוגד: 'בצל האיומים הוחלט להגביר את רמת הכוננות'). כאשר מדובר בחושך ממשי השימוש בביטוי לאור עשוי להישמע מוזר למדי: 'לאור הערפל הכבד הנהגים מתבקשים להדליק אורות'.

מכל מקום מדובר בשאלה של ניסוח וסגנון, ואלה נתונים לשיקול דעתו ולטעמו של הכותב.

קשה לדמיין את השפה העברית בלי המילית את. נדמה לפעמים שהיא מופיעה כמעט בכל משפט, ואכן היא מן המילים הנפוצות בעברית.

המילית את מציינת בדרך כלל את המושא (הישיר) המיודע. למשל בלשון המקרא: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ (בראשית א, א), "וְנָהָר יֹצֵא מֵעֵדֶן לְהַשְׁקוֹת אֶת הַגָּן" (בראשית ב, י), "וַיִּלְפֹּת שִׁמְשׁוֹן אֶת שְׁנֵי עַמּוּדֵי הַתָּוֶךְ" (שופטים טז, כט). עם זאת השימוש בה אינו עקיב. מצד אחד יש מקרים של מושא ישיר מיודע ללא את, כגון "וְלֹא אֵחַר הַנַּעַר לַעֲשׂוֹת הַדָּבָר" (בראשית לד, יט; וראו דוגמאות נוספות בהמשך), ומצד שני יש מקרים (נדירים) של מושא ישיר לא מיודע שלפניו את, כגון "וְכִי יִגַּח שׁוֹר אֶת אִישׁ אוֹ אֶת אִשָּׁה" (שמות כא, כח).

המילית את באה גם לפני פסוקית מושא (הפותחת במילת הזיקה 'אשר'): "אַתָּה יָדַעְתָּ אֵת אֲשֶׁר עֲבַדְתִּיךָ וְאֵת אֲשֶׁר הָיָה מִקְנְךָ אִתִּי" (בראשית ל, כט), וכן לפני מילת השאלה 'מי': "אֶת מִי חֵרַפְתָּ וְגִדַּפְתָּ וְעַל מִי הֲרִימוֹתָ קּוֹל" (מלכים ב יט, כב).

קשה להצביע על מכנה משותף למקרים הרבים שבהם אין את לפני מושא ישיר מיודע. עם זאת נראה כי יש נטייה שלא להשתמש במילית את לפני כינוי רמז (כל כינוי רמז מיודע מצד תוכנו), כגון "בְּתׇם־לְבָבִי וּבְנִקְיֹן כַּפַּי עָשִׂיתִי זֹאת" (בראשית כ, ה). כך גם הבחינו חוקרים כי את נוטה להיעדר לפני שמות איברי גוף עם כינוי השייכות, דוגמת "וַיִּרְחֲצוּ רַגְלֵיהֶם" (בראשית מג, כד), "וַיַּכְבֵּד לִבּוֹ" (שמות ט, לד). תופעה דומה ניבטת בלשון המשנה: בכשליש מן המקרים אם המושא הוא שם עצם בכינוי שייכות – לא תבוא לפניו את: "העושה תפילתו קבע אין תפילתו תחנונים" (ברכות ד, ד), "בטל רצונך מפני רצונו" (אבות ב, ד).

בלשון ימינו נוטים הדוברים לוותר על את בנסיבות דומות לַמצוי במקורות. לפני כינוי הרמז הסתמי 'זאת' ("עשיתי זאת"); בביטויים שבהם המושא בא עם כינוי השייכות ("תנו דעתכם"); לפני המילה 'הכול' ("קראתי הכול" על דרך "וְשַׂמְתָּ הַכֹּל עַל כַּפֵּי אַהֲרֹן", שמות כט, כד); לפני פסוקית המושא 'מה ש־' ("הבנתי מה שאמרת" על דרך "עשינו מה שגזרת עלינו" מלשון המשנה).

יש הסבורים שמתחילה שימשה את בעברית רק בכינוי החבור: אותי, אותך, אותו, אתכם וכו' ("וַיַּכּוּ אֹתוֹ" לצד "וַיַּכֵּהוּ"), ומשם התפשטה גם לפני מושא ישיר מיודע בכלל ("וַיַּכּוּ אֶת הָעִיר"). כך לדעתם אפשר להסביר מדוע בדרך כלל אין מוצאים את לפני מושא ישיר לא מיודע.

מעניין כי בלשון המשנה השימוש ב־את בכינוי החבור (אותי, אותך וכו') הצטמצם מאוד, ומשמש בעיקר כינוי המושא החבור לפועל, כגון "משה קבל תורה מסיני, ומְסָרָהּ ליהושע… ונביאים מְסָרוּהָ לאנשי כנסת הגדולה" (אבות א, א). ואילו בימינו ניכרת מגמה הפוכה: צמצום השימוש בכינוי המושא החבור, והצורות אותי, אתכם וכו' חזרו והתפשטו הרבה מעבר לגבולן הראשון (וזאת כחלק ממגמה רחבה של הפרדת הכינויים, כגון כינויי השייכות בשם 'הבית שלי' וכינויי הגוף בפועל 'אני אלך').

נזכיר כי את מסייעת להבהיר במשפטים רבים מי עושה הפעולה ומי מקבל הפעולה, כגון 'השוטרת עצרה את המכונית', 'את המטוס יירט טיל'. ותינתן הדעת שכאשר אין יידוע עלולה להיווצר דו־משמעות, כמו בדוגמה המפורסמת "אֲבָנִים שָׁחֲקוּ מַיִם" (איוב יד, יט); אלא שבפסוק הפתרון ברור: המים שחקו את האבנים ולא להפך.

ניסוחים כגון 'אני לא מבין', 'את לא יודעת', 'כסף לא מבטיח אושר' טבעיים לגמרי לדוברי העברית בימינו. אך מתקני הלשון ממליצים להימנע מהם בלשון הכתובה ובדיבור בנסיבות רשמיות, ולנקוט 'אינני מבין', 'אינך יודעת', 'כסף אינו מבטיח אושר'.

בעברית הקלסית מעמדן של צורות הבינוני (צורות הפועל בהווה) כמעמד של שמות, ולפיכך במבני שלילה חלה עליהן דרך השלילה של שמות העצם: במשפט שנשואו שם עצם שוללים באין, כגון 'כסף אינו תחליף לאהבה' או 'אין הכסף תחליף לאהבה', וכך גם במשפט שנשואו צורת בינוני: 'הוא אינו מבין' או 'אין הוא מבין'.

עם זאת במשפטים שבהם הנשוא בא לפני הנושא, שלילת הבינוני במילה לא רגילה ואף מומלצת. כך למשל אנו מוצאים בתנ"ך "כִּי לֹא שֹׂנֵא הוּא לוֹ מִתְּמוֹל שִׁלְשׁוֹם" (דברים יט, ו), ובספרות חז"ל "לא דומה המבייש את הגדול למבייש את הקטן" (ירושלמי ג:ז, כז ע"ד). על פי זה ננסח בלשון ימינו: 'לא נראים דבריו', 'לא ברור מה קרה כאן', 'לא ידוע לי על כך', 'לא מסתבר שהוא עשה זאת'.

לקריאת המאמר

המחבר עומד על משמעו המדויק של הפועל מהווה – 'מחולל', 'יוצר', 'מביא לידי הוויה'. במיוחד הוא מדגים שימושים לא מדויקים במילה ומציע ניסוחים חלופיים.

לעיתים קרובות אנו נשאלים אם ו' החיבור יכולה לבוא לאחר פסיק או נקודה. התשובה העקרונית היא חיובית. להלן פירוט הדברים.

ו' החיבור לאחר פסיק

ו' החיבור יכולה לבוא אחרי פסיק כאשר היא פותחת משפט עצמאי (בעל נושא ונשוא). לדוגמה: אורי יצא לחופשה מהנה בצפון, ומיכל הצטרפה אליו כעבור יומיים. למעשה יש כאן משפט אחד שנוצר מחיבורם של שני משפטים "קטנים" יותר. בלשון המקצועית משפט כזה מכונה 'משפט איחוי', וחלקיו מכונים 'משפטים מאוחים' או 'איברים'. ההחלטה אם לתת פסיק בין האיברים תלויה פעמים הרבה באורכו של האיבר השני. דוגמאות למשפטים כאלו מובאות בכללי הפיסוק של האקדמיה בכלל פסיק בין משפטים מאוחים.

לעומת זאת לא יבוא פסיק לפני ו' החיבור אם היא מחברת בין מילים או צירופי מילים ברשימה. לדוגמה: רן ונעמה קנו עגבניות, לחם, חלב וגבינת עיזים משובחת.
מדובר בו' הבאה בדרך כלל לפני הרכיב האחרון ברשימת רכיבים בעלי תפקיד זהה במשפט. בלשון המקצועית רכיבים אלו מכונים יחד 'חלק כולל' או 'חלק משפט מאוחה'. דוגמאות נוספות למשפטים כאלו מובאות בכלל פסיק בין חלקים מאוחים במשפט.

נעיר כי אין מניעה לחזור על ו' החיבור כמה פעמים ברשימה אחת במקום פסיקים (ראו דוגמה 5 בכלל הנ"ל). כמו כן אין מניעה שלפני האיבר האחרון ברשימה לא תבוא ו' אלא יסומן פסיק (ראו דוגמה 3 בכלל הנ"ל).

ו' החיבור לאחר נקודה

רבים נמנעים לפתוח משפט חדש לגמרי, כלומר משפט הבא לאחר נקודה, בו' החיבור – כנהוג באנגלית. ואולם בעברית אין בדבר פסול. בלשון המקרא רגיל לפתוח משפטים ואפילו יחידות גדולות יותר בו'. כך למשל ספר שמות נפתח במילים "וְאֵלֶּה שְׁמוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל הַבָּאִים מִצְרָיְמָה", וספר מלכים פותח במילים "וְהַמֶּלֶךְ דָּוִד זָקֵן בָּא בַּיָּמִים וַיְכַסֻּהוּ בַּבְּגָדִים וְלֹא יִחַם לוֹ".

תחביר העברית החדשה שונה מן התחביר של לשון המקרא, אבל גם בלשון המשנה – שתחבירה קרוב יותר לתחביר לשון ימינו – אפשר למצוא משפטים הפותחים בו' אשר בפיסוק של ימינו נוהגים לשים לפניהם נקודה. כך למשל רגיל במשפטים הפותחים במילים וכי, וכך: "וכי ידיו של משה עושות מלחמה או שוברות מלחמה?" (ראש השנה ג, ח), "בא לו אצל שעיר המשתלח וסומך שתי ידיו עליו ומתוודה. וכך היה אומר: אנא השם עוו פשעו חטאו לפניך עמך בית ישראל…" (יומא ו, ב). והינה דוגמה נוספת למשפט הפותח בו': "ר' שמעון אומר: שעירי הרגלים מכפרין, אבל לא שעירי ראשי חדשים. ועל מה שעירי ראשי חדשים מכפרין? על הטהור שאכל את הטמא" (שבועות א, ד).

אנו נשאלים הרבה על תקינות השימוש בצירוף 'בתור' במשמעות 'בתפקיד של', 'במעמד של', 'כ־'. האקדמיה לא עסקה ולא פסקה בשאלה זו, ואילו בקרב מתקני הלשון בימינו הדעות חלוקות – יש המסתייגים משימוש זה ויש שאינם מוצאים בו פסול.

מאין הגיע ללשוננו צירוף היחס בְּתוֹר?

בספר דברי הימים א נאמר: "וַתִּקְטַן זֹאת בְּעֵינֶיךָ אֱלֹהִים וַתְּדַבֵּר עַל בֵּית עַבְדְּךָ לְמֵרָחוֹק וּרְאִיתַנִי כְּתוֹר הָאָדָם הַמַּעֲלָה…" (יז, יז); בפסוק המקביל בספר שמואל ב בא הצירוף תּוֹרַת הָאָדָם: "וַתִּקְטַן עוֹד זֹאת בְּעֵינֶיךָ אֲדֹנָי אלהים וַתְּדַבֵּר גַּם אֶל בֵּית עַבְדְּךָ לְמֵרָחוֹק וְזֹאת תּוֹרַת הָאָדָם…" (ז, יט). כמה מפרשני ימי הביניים (רד"ק, רלב"ג) פירשו את המילה 'תור' בדברי הימים במשמעות של 'תואר, תכונה' כמשמעה של 'תורה' בפסוק המקביל בשמואל ב.[1]

למילה 'תור' במשמעות 'תואר' הדים במגילות ובמשלי בן סירא, לדוגמה "ידמה בתור פניהא [=מראה פניה]" (מגילת חכמת המלך שלמה א, קטע 2), "תור שמים והוד כוכב [=מראה שמים]" (מג, ט), "תור לבנו יהג עינים" (מג, יח; 'מראה לובנו [של השלג] יַטעה עיניים במראות שווא'[2]). עם זאת נראה שהשימוש במילה 'תור' במשמעות זו בספרות מאוחרת יותר נדיר מאוד.

'תורה' במשמעות 'תואר', 'תכונה', מוכרת מן התלמוד הבבלי, למשל "תורת כלי עליה" (עירובין קב ע"א), כלומר 'נחשבת לכלי', 'בחזקת כלי'. בהקשרים דומים בתלמוד הירושלמי משמשת המילה תואר, כגון "עד שיהיה עליהן תואר כלי" (שבת ד, ב; ז ע"א).[3] עוד מצאנו בתלמוד הבבלי: "יוצא מתורת סוכה" (סוכה יד ע"א), כלומר 'אינו מוגדר כסוכה'; וצירוף היחס 'בתורת' במשמעות 'בחזקת', 'בבחינת': "בתורת פקדון אתא לידיה" (בבא מציעא סב ע"א), כלומר 'בא לידיו בגדר פיקדון'. משמעות זו של 'תורה' אנו מוצאים גם פעם אחת בתוספתא: "אע"פ שביטלו מתורת הכלים" (כלים בבא קמא ו, יב), כלומר 'שיצאו מקבוצת הכלים'.

הצירוף 'בתורת' המשיך לשמש במשמעות 'בחזקת', 'בבחינת' גם בעברית שלאחר ספרות חז"ל ואף בספרות העברית החדשה. לעומתו הצירוף 'בתור' במשמעות דומה עולה רק בעברית של תקופת ההשכלה, ונפוץ בה למדי. לדוגמה, "אבי אשר הודיעני בתור בשורה טובה כי נפתחה אזני" (מרדכי אהרן גינצבורג, קריית ספר, 1835); "אשר הוא בתור זקן ויושב בישיבה" (אברהם מאפו, עיט צבוע א, 1857). והינה כעבור זמן לא רב דחק הצירוף בתור את רגליה של בתורת מלשון היום־יום, ובתורת נשארה בעיקר בעברית הלמדנית.

השימוש בצירוף 'בתור' בעברית החדשה החל כנראה בזיקה לפסוק מדברי הימים, מתוך חיבתם של המשכילים למילים מקראיות נדירות. ואומנם מצאנו עדויות בחיבורים מסוף המאה ה־18 וראשית המאה ה­־19 לשימושי 'בתור' הנשענים במפורש על לשון הפסוק, למשל: "הגמול שלמת לי בעד כל טובותי אשר כאב גדלתיך ונשאתיך בתור האד' המעלה וכל מחמדי ביתי בידך שמתי" (חיים אברהם כץ, מלחמה בשלום, 1797); "והוא כי היהירים הצבועים הצובעים עצמם בתור אדם המעלה" (טל אורות, 1811). 'בתור' במקום 'כתור' שבדברי הימים הוא אולי הכלאה עם 'בתורת', ואולי השפיע גם הדמיון הגרפי שבין האותיות ב ו־כ.

שני הצירופים – בתורת ובתור – מוכרים גם מן היידיש, אך בתורת (נהגה betoyres כצפוי) רווח בה בהרבה. קשה לדעת אם בתור ביידיש הוא קיצור של בתורת, או שמא השימוש בו ביידיש התפתח מן הספרות העברית.

לא כל מדקדקי העברית המתחדשת ראו בעין יפה את השימוש הנפוץ בצירוף 'בתור' במשמעות 'בתפקיד'. בחוברת הראשונה של כתב העת 'לשוננו' (תמוז תרפ"ח, 1928) קבע ועד הלשון כי "לשמוש זה אין יסוד, ויש להרחיקו מן הדבור ולהחליפו בכף האמתות"; במקום 'בתור בעל ניסיון' ממליצים לומר 'כבעל ניסיון', במקום 'בתור מורה' יש לומר 'כמורה'. עוד נאמר שם כי במקרים מסוימים אפשר להשתמש במילה 'בתורת', ובמקומות המאפשרים זאת כדאי להשמיט לגמרי את המילה מבלי למלא את מקומה. גם טור־סיני בהערותיו לערך 'תּוֹר' במילון בן־יהודה פוסל את השימוש בצירוף 'בתור' במשמעות 'בתפקיד', אך הוא מתיר אותו במקרים של דמיון בין דבר לדבר, בהקבלה לשימוש במילה 'בחינת' (נניח במשפט כגון 'דברי המרצה נתפסו בתור תורה מסיני'). לעומתם היו אנשי לשון שלא פסלו שימוש זה, ובהם יצחק אבינרי; הוא ראה במתנגדים טהרנים שלא לצורך וללא סיבה מוצדקת.

מכל מקום השימוש בצירוף 'בתור' רווח למדי בפי דוברי העברית בימינו, והוא מובא בכל מילוני העברית ללא הערה על תקניותו.

לסיום נעיר כי ההגייה "בְּתוּר" הנוהגת בפי מקצת הדוברים אינה אלא שיבוש.

כתבה ויקי טפליצקי בן־סעדון.

_________________________

[1] מעניין שדווקא בפירוש המיוחס לרש"י לפסוק בדברי הימים המשמעות של 'תור' היא 'שׁוּרָה', כלומר 'האל מעמיד אותי [את הדובר] בשורה אחת עם אנשי המעלה'. אשר לפסוק בשמואל ב, רש"י מפרש 'תורת האדם' במשמעות 'ההוראות שניתנו לאדם'. בשני המקרים אין רש"י רואה במילים 'תורה' או 'תור' משמעות של תכונה.

[2] זה הפירוש שמציע אבא בנדויד לפועל "יהג" בספרו לשון מקרא ולשון חכמים כרך א, עמ' 74.

[3] על ההקבלה של 'תורת כלי' בבבלי ל'תואר כלי' בירושלמי עמד חנוך ילון. עוד הוא מציין את הצירוף הארמי "תוריתא דנהמא" מן התלמוד הבבלי, שרש"י פירשו 'מראה לחם'.

רבים נוקטים צורות ביטוי כמו "אני יביא", "אני לא יעשה". ואולם שימוש זה בצורות עתיד בתחילית יו"ד לגוף מדבר (אני) הוא שיבוש. יש לומר: 'אני אביא', 'אני לא אֶעשה' וכדומה.

מה הביא לשימוש המוטעה בתחילית יו"ד במקום בתחילית אל"ף?

מקורו של השיבוש בהרגל הגייה בעברית בת ימינו: רוב הדוברים אינם הוגים את העיצור אל"ף, ולכן ברצפים כגון "אני + אביא" התנועה i שבסוף המילה "אני" מתחברת אל המילה שאחריה וגורמת להגות את ההגה הראשון של המילה השנייה כ־y (אפשר להציג זאת כך: ani-avi > aniavi > aniyavi). התוצאה נשמעת כמו "אני יביא".[1]

מה שהתחיל כתופעת הגייה, נתפס עם הזמן כחלק ממערכת הנטייה של הפועל: הצורה 'יביא' – השייכת במקורה לגוף נסתר (הוא) – נתפסה כמתאימה גם לגוף מדבר. על כן לא רחקו הימים והחלו לנקוט את הצורות ביו"ד אף במקרים שבהם הפועל אינו צמוד לכינוי הגוף 'אני', כגון בשלילה "אני לא יביא". וכיום יש גם רבים הנוקטים דרך זו בכתיבתם.

עצם האפשרות לנקוט את צורת הפועל של הנסתר לגוף מדבר נובעת מתופעה מתחום התחביר: כידוע בפועל העברי מצוין גם הגוף: הלכנו (=הלך + אנחנו), הלכתָּ (הלך + אתה) וכו'. למרות זאת בעברית בת ימינו אנו רגילים להוסיף לפני הפועל את כינוי הגוף הנפרד, ואיננו מסתפקים בכינוי הגוף המצוי בתוך הפועל: "אני הלכתי", "אתה דיברת", וכך גם בלשון עתיד – "אנחנו נכתוב", "את תדברי" וכדומה. אמנם גם בעברית הקלסית – בתנ"ך ובספרות חז"ל – בא לעתים כינוי גוף נפרד לפני הפועל, ואולם ברובדי לשון אלו מדובר במבנה מיוחד המשמש להדגשה, השוואה וכדומה. למשל: "אֲנִי אֶהְיֶה לּוֹ לְאָב וְהוּא יִהְיֶה לִּי לְבֵן" (שמואל ב ז, יד), "וַאֲדֹנִיָּה בֶן חַגִּית מִתְנַשֵּׂא לֵאמֹר אֲנִי אֶמְלֹךְ" (מלכים א א, ה), "שנים אוחזין בטלית. זה אומר אני מצאתיה, וזה אומר אני מצאתיה" (משנה בבא מציעא א, א).

אך הוספת כינוי הגוף הנפרד אין בה כדי להצדיק את השימוש בצורות הנסתר לגוף מדבר. כשם שהשימוש בכינוי הגוף הנפרד בזמן עבר אינו גורם לנו לומר "אני הביא", כך השימוש בכינוי הגוף הנפרד בזמן עתיד אינו אמור לגרום לנו לומר "אני יביא". ואכן בשאר הגופים אנחנו מקפידים להשתמש בצורה בעלת התחילית המתאימה לגוף: 'אנחנו נביא', 'היא תביא', 'אתם תביאו' (ולא "אנחנו יביא", "היא יביא", "אתם יביא").

לבסוף נעיר כי היעלמות הצורות באל"ף מביאה כותבים, בעיקר צעירים, למבוכה בשעה שהם מנסחים משפטים בתבנית שבה אין נוהגים להשתמש בכינוי הגוף הנפרד, כגון בסופי מכתבים: "אקווה ש…" / "אשמח אם…" וכדומה. ולא פעם נמצא שהם כותבים ה"א: "הקווה ש…", "השמח אם…" (כמובן גם בשל הזדהות ההגייה של ה"א ואל"ף בפי רבים). אם נקפיד על שימוש נכון בצורות העתיד־מדבר, תבוא כמובן מבוכה זו על פתרונה.

[1] אפשר להשוות זאת למשל לניקוד המקראי של השם דָּנִיֵּאל (ולא דָּנִיאֵל), שעל פיו היו"ד עיצורית ולא האל"ף.

אחת המילים השימושיות בפי דוברי העברית היא בֶּטַח ("תגיע מחר?" – "בטח!"), ואולם מתקני הלשון ובעלי הסגנון מסתייגים מן השימוש הזה, שכן בִּמקורות העברית הקלסית תואר הפועל בֶּטַח בא בהוראת 'בשקט ובשלווה', כגון "וְהֵנִיחַ לָכֶם מִכָּל אֹיְבֵיכֶם מִסָּבִיב וִישַׁבְתֶּם בֶּטַח" (דברים יב, י).[1] השימוש המאוחר במובן 'ודאי, כמובן' נוצר ככל הנראה בספרות הרבנית מתקופת האחרונים. בימינו נוספה לקלחת גם המילה בָּטוּחַ במובן 'בטח' ("שנת הלימודים בטוח לא תיפתח ב־1 בספטמבר").

כלום יש הצדקה להסתייגות מ'בטח' ו'בטוח' בשימושיהם החדשים? הינה סקירה קצרה.

בלשון המקרא מופיעות לא מעט מילים בשורש בט"ח (ראו הפירוט להלן), ולהוציא את הפועל בָּטַח, המילה בֶּטַח היא הנפוצה מכולן, ובמיוחד בצירוף לָבֶטַח: "וַיֵּשֶׁב יְהוּדָה וְיִשְׂרָאֵל לָבֶטַח [='בביטחון', 'בבִטחה'] אִישׁ תַּחַת גַּפְנוֹ וְתַחַת תְּאֵנָתוֹ" (מלכים א ה, ה).

השימוש בתואר הפועל בֶּטַח בהקשר של ודאות עולה – על פי בדיקתנו – בספרות הרבנית, ובעיקר בספרות השאלות והתשובות, סביב המאה ה־16 ואילך. דוגמאות: "ולבי אומר לי בטח דְּאִם היה רואה הרב… לא היה פוסק בתשובתו היפך דעתו" (שו"ת הב"ח לר' יואל סירקיש), "ובכן נאמר בטח שמותרת היא להנשא" (שו"ת מהר"ם פדובה לר' מאיר קצנלבוגן). נראה שמתחילה שימש בטח בספרות הרבנית המוקדמת רק לפי ההקשר המקראי, היינו בעיקר לצד הפעלים יָשַׁב או שָׁכַן, ובשלב מאוחר יותר גם לצד הפועל אָמַר; ואפשר שיש כאן התפתחות טבעית – כשם שאדם יושב על אדמתו בנחת ובהרגשת ביטחון כך מורֵה ההלכה עשוי לומר או לקבוע דבריו בנחת ובביטחון ובלא שום פקפוק.

מכאן ואילך בֶּטַח כתואר הפועל לא הוגבל עוד, ולשימוש המחודש בו יש מהלכים בספרות ההשכלה ובעברית החדשה עד ימינו. אלא שבזאת לא נתקררה לחלוטין דעתם של מתקני הלשון. יצחק אבינרי לא התרשם מן ההיקרויות בנות מאות השנים של בטח במובן הזה, ולדעתו אין הן מכוונות אל עיקר ההוראה וכל שכן אל שימושיה המקוריים במקרא. עוד הוא העלה את ההשערה שיש כאן השפעה מן הלעז, שכן ביידיש המילה "זיכער" (מגרמנית: sicher) משמשת הן בהקשר של ביטחון הן בהקשר של ודאות. עם זאת אבינרי לא ראה בשימוש זה שגיאה של ממש, אך טרח להסב את תשומת הלב לביטויים אחרים שיפים להבעת העניין: בוודאי, אל נכון, בלי ספק, כמובן, ברור.

לדברי אבינרי גרוע ממנו חדש שמקרוב בא – בָּטוּחַ – באותה הוראה. אומנם אין כל שיבוש בצורת הבינוני הפָּעוּל של בָּטַח, והיא מצויה במקורות במשמעות 'סומך', 'בוטח' (פעוּל במשמעות פועֵל; להרחבה ראו כאן): "בטוחים אנו בבעל הרחמים שאינו מביא מבול לעולם" (ירושלמי תענית ג, ח; סז, א).[2] אבל קל להבין את הדרך מניסוחים כגון "אני בטוח שלא ירד גשם" ואף "בטוח שלא ירד גשם" (על דרך 'ידוע ש…') אל ניסוחים שבהם 'בטוח' הוא תואר הפועל, כגון "בטוח לא ירד גשם". אפשר שתרם לכך תואר הפועל בֶּטַח בשימושיו המחודשים. ומכל מקום מעבר דומה של שמות תואר לתוארי פועל מוכר היטב בעברית, כגון במילים 'קשה' ו'יפה' ("הם עבדו קשה כדי להגיע להישגים אלו"; "היא רק בת שלוש וכבר אוכלת יפה בסכין ובמזלג").

מילים מן השורש בט"ח – מן המקרא ועד ימינו

השורש בט"ח הוליד כמה מילים בלשון המקרא. מכולן רווח הפועל בָּטַח במשמעות 'סמך', 'נתן אמון' הרגיל עד ימינו: "בִּטְחוּ בַה' עֲדֵי עַד" (ישעיהו כו, ד), "כִּי לֹא בְקַשְׁתִּי אֶבְטָח וְחַרְבִּי לֹא תוֹשִׁיעֵנִי" (תהלים מד, ז); ולצידו נפוץ פחות הפועל הִבְטִיחַ במשמעות 'גרם שיסמוך (על מישהו או משהו)': "וְאַתָּה הִבְטַחְתָּ אֶת הָעָם הַזֶּה עַל שָׁקֶר" (ירמיהו כח, טו). נראה כי רק מאוחר יותר, בתקופת חז"ל, התקבלה המשמעות הרווחת יותר – 'התחייב', 'נתן הבטחה', למשל בנוסח הקדום של ברכת המזון: "תבנה ציון עיר קדשך… וּתשמחינו בה בקרוב כאשר אמרתה והבטחתה".

במקרא, מלבד בֶּטַח, יש עוד כמה שמות נדירים יותר: מִבְטָח בהוראת 'ביטחון', 'מקום בטוח': "וְיָשַׁב עַמִּי בִּנְוֵה שָׁלוֹם וּבְמִשְׁכְּנוֹת מִבְטַחִים וּבִמְנוּחֹת שַׁאֲנַנּוֹת" (ישעיהו לב, יח); בִּטָּחוֹן: "מָה הַבִּטָּחוֹן הַזֶּה אֲשֶׁר בָּטָחְתָּ" (מלכים ב יח, יט); בִּטְחָה (רק בצירוף בְּבִטְחָה): "בְּשׁוּבָה וָנַחַת תִּוָּשֵׁעוּן בְּהַשְׁקֵט וּבְבִטְחָה תִּהְיֶה גְּבוּרַתְכֶם" (ישעיהו ל, טו); בַּטֻּחָה (רק בצורת הרבים): "יִשְׁלָיוּ אֹהָלִים לְשֹׁדְדִים וּבַטֻּחוֹת לְמַרְגִּיזֵי אֵל" (איוב יב, ו). דומה כי בין השמות לפעלים משתקף הבדל קל של משמעות: השמות עניינם 'שלום ושלווה' והפעלים עיקרם 'אֵמון'; אומנם אין אֵמון אלא הרגשת ביטחון ושלמות, ובכל זאת אין הם חופפים לגמרי.

בעברית לדורותיה ביטחון הוא שם העצם הרגיל המלווה את הפועל בָּטַח. הוא אומנם משמש הרבה בהקשר של ענייני צבא ומלחמה ('משרד הביטחון', 'כוחות הביטחון', וגם 'אירוע ביטחוני' וכדומה), אך יש לו שימוש גם בהקשרים כלליים לגמרי ובגוני משמעות נוספים, כגון 'אין לי ביטחון שאגיע בזמן', 'ביטחון תעסוקתי', 'ביטחון עצמי', 'ליתר ביטחון'. ואכן בעת החדשה, עם שכלול המנגנונים המִמשליים והבירוקרטיים, 'ביטחון' ספח לתוכו שלל הוראות קרובות שבלשונות אחרות מופרדות זו מזו, ושוב לא הייתה המילה בהירה דייהּ.

על רקע זה לא פלא שהשורש בט"ח התעשר בימינו במילים נוספות: כך נוצר השם בְּטִיחוּת (מן בָּטוּחַ; בדומה לחָשׁוּב–חֲשִׁיבוּת) לציון שמירה על שלמות הגוף והרכוש; בבניין פיעל התחדש הפועל בִּטֵּחַ ועימו שם הפעולה בִּטּוּחַ לציון insurance מתחום הממון; בעברית הבנקאית יוחדה למילה בַּטּוּחָה (על פי המילה המקראית בַּטֻּחוֹת) המשמעות של 'ערובה להלוואה'.

________________________________

[1] לפחות פעם אחת נראה שמדובר בשם עצם ממש: "וְהָיָה מַעֲשֵׂה הַצְּדָקָה שָׁלוֹם וַעֲבֹדַת הַצְּדָקָה הַשְׁקֵט וָבֶטַח עַד עוֹלָם" (ישעיהו לב, יז).

[2] הביטוי "סמוּך ובטוח" מקורו בהרכבה יצירתית של שני פסוקים סמוכים בתהלים קיב: "מִשְּׁמוּעָה רָעָה לֹא יִירָא נָכוֹן לִבּוֹ בָּטֻחַ בַּה'. סָמוּךְ לִבּוֹ לֹא יִירָא עַד אֲשֶׁר יִרְאֶה בְצָרָיו" (ז–ח).

• "כָּל הַקָּהָל כְּאֶחָד אַרְבַּע רִבּוֹא אַלְפַּיִם שְׁלֹשׁ מֵאוֹת שִׁשִּׁים" (עזרא ג, ט).
• "שלשה שאכלו כאחת חייבין לזמן" (משנה ברכות ז, א).

נשאלנו איזה ביטוי נכון יותר – כאחד או כאחת, ואם יש להתאים את הביטוי למינם הדקדוקי של השמות הקשורים אליו. תשובתנו היא ששני הביטויים נכונים ואפשר להשתמש בכל אחד מהם הן לשמות בזכר הן לשמות בנקבה.

בתנ"ך משמש רק הביטוי כאחד. הוא מופיע שש פעמים, וכולן בלשון המקראית המאוחרת. הביטוי כאחד מקביל לביטוי יחדיו, כפי שעולה למשל מהשוואת שתי מובאות ידועות מספר ישעיהו. בפרק יא נאמר: "וְגָר זְאֵב עִם כֶּבֶשׂ וְנָמֵר עִם גְּדִי יִרְבָּץ, וְעֵגֶל וּכְפִיר וּמְרִיא יַחְדָּו… וְאַרְיֵה כַּבָּקָר יֹאכַל תֶּבֶן", ואילו בפרק סה – שלשונו נחשבת מאוחרת יותר – נאמר: "זְאֵב וְטָלֶה יִרְעוּ כְאֶחָד וְאַרְיֵה כַּבָּקָר יֹאכַל תֶּבֶן…". גם אצל חז"ל הביטוי כאחד מקביל לעיתים למילה המקראית יחדיו (ראו למשל בבלי סנהדרין סו ע"א, דברי רבי יונתן). בתרגום אונקלוס המקבילה הארמית של כאחד – כַּחֲדָא – באה תמורת יחדיו. יש הרואים בביטוי כאחד קיצור של הצירוף המקראי כאיש אחד, כגון בפסוק "וַיֵּאָסֵף כָּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל אֶל הָעִיר כְּאִישׁ אֶחָד חֲבֵרִים" (שופטים כ, יא). צירוף זה מתועד גם בלשון האכדית.

משמעות אחרת של הביטוי כאחד עולה כנראה ממגילת קהלת: "בַּבֹּקֶר זְרַע אֶת זַרְעֶךָ וְלָעֶרֶב אַל תַּנַּח יָדֶךָ, כִּי אֵינְךָ יוֹדֵע אֵי זֶה יִכְשָׁר – הֲזֶה אוֹ זֶה, וְאִם שְׁנֵיהֶם כְּאֶחָד טוֹבִים" (יא, ו). כאן מדובר בדמיון ובהשוואה: "זה כמו זה", "זה וגם זה". שימוש כזה בביטוי אפשר למצוא גם בספרות חז"ל, כגון "מלמד ששניהן שקולים כאחד" (בבלי פסחים נז ע"ב).

בספרות חז"ל משמש לצד הביטוי כאחד הביטוי כאחת – ללא הבדל משמעות וללא קשר למינם הדקדוקי של השמות, כגון במשנה שהובאה לעיל "שלשה שאכלו כאחת חייבין לזמן" (ברכות ז, א). בכתבי היד הטובים של המשנה אנו מוצאים רק כאחת, ואילו בחיבורים מאוחרים יותר, ובעיקר במסירות מאוחרות יותר שלהם, גובר השימוש בביטוי כאחד. מקובל אפוא לראות בביטוי כאחת את הצורה המקורית בלשון חז"ל, והוא מוסבר כהשפעה של המקבילה הארמית כחדא שגם בה שם המספר הוא בנקבה (בארמית צורות הנקבה רגילות בביטויים סתמיים). את הופעתו של הביטוי כאחד בטקסטים מאוחרים של לשון חז"ל אפשר להסביר כשינוי שעשו המעתיקים בהשפעת המקרא.

בהקשרים רבים בספרות חז"ל כאחד וכאחת משמעם 'בבת אחת', 'בו בזמן'. למשל: "כָּל שֶׁהוּא אֹכֶל וְנִשְׁמָר וְגִדּוּלָיו מִן הָאָרֶץ וּלְקִיטָתוֹ כְּאַחַת… חַיָּב בַּפֵּאָה" (משנה פאה א, ד), כלומר גידול שכל פירותיו מבשילים ונלקטים באותו זמן; "בשר ודם אין יכול לדבר שני דברים כאחד, אבל מי שאמר והיה העולם אינו כן אלא אמר עשר דברות בדיבור אחד" (מכילתא דרשב"י טו, יא). ואולם פעמים רבות קשה להכריע בין המשמעויות הקרובות 'יחד' ו'בבת אחת'.

בלשון ימינו הביטויים כאחד וכאחת נתפסים לרוב כמשמעם המילולי הבסיסי 'כמו אחד', 'כמו אחת', בדומה לצירוף המקראי הנזכר "כאיש אחד". כנראה משום כך רבים מתאימים את הביטוי למינו של השם הקשור אליו: 'שניהם כאחד' לעומת 'שתיהן כאחת'. יש היגיון בהבחנה הזאת, אך אין היא הכרחית: כפי שעולה בבירור ממקורות העברית הקלסית אין כל טעות בניסוחים 'שניהם כאחת', 'שתיהן כאחד'.

סוף דבר: 'כאחד' ו'כאחת' – שניהם כאחד (או כאחת) טובים.

"וַיְכַס הֶעָנָן אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן. וְלֹא יָכֹל מֹשֶׁה לָבוֹא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד כִּי שָׁכַן עָלָיו הֶעָנָן וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן" (שמות מ, לד–לה)

בימינו אנחנו אומרים: הדלי מלא מים, הלימוד היה מלא השראה. בדומה לכך אפשר למצוא במקרא: "וְהִנֵּה הָהָר מָלֵא סוּסִים וְרֶכֶב אֵשׁ" (מלכים ב ו, יז). במשפטים האלה 'כלי הקיבול' מופיע בראש, אחריו המילה מָלֵא ואחריה 'התוכן' – הדבר שנמצא בכלי הקיבול. מבחינה תחבירית במשפטים  הללו 'כלי הקיבול' הוא הנושא ואילו 'התוכן' הוא המשלים. כך הוא המבנה התחבירי גם בפסוק "כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס" (בראשית ו, יג) – "הארץ" (כלי הקיבול) היא הנושא, ו"חמס" (התוכן) הוא המשלים (אף שכאן סדר המילים שונה).

אך בפסוקנו מבנה המשפט הפוך. לכאורה הניסוח הצפוי הוא 'המשכן (כלי הקיבול) מלא כבוד ה' (התוכן)', אבל כאן נאמר דווקא "וּכְבוֹד ה' [התוכן] מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן [כלי קיבול]". גם במקומות אחרים מצאנו ניסוח דומה: "וַיְהִי בְּצֵאת הַכֹּהֲנִים מִן הַקֹּדֶשׁ וְהֶעָנָן מָלֵא אֶת בֵּית ה'. וְלֹא יָכְלוּ הַכֹּהֲנִים לַעֲמֹד לְשָׁרֵת מִפְּנֵי הֶעָנָן כִּי מָלֵא כְבוֹד ה' אֶת בֵּית ה'" (מלכים א ח, י–יא); "וָאֶרְאֶה אֶת אֲדֹנָי יֹשֵׁב עַל כִּסֵּא רָם וְנִשָּׂא וְשׁוּלָיו מְלֵאִים אֶת הַהֵיכָל" (ישעיהו ו, א).

כפילות דומה קיימת גם בלשון ימינו – אך לא בפועל (או בשם התואר) מָלֵא בבניין קל אלא בפועל מִלֵּא בבניין פיעל. אפשר לומר 'מילאתי את הסיר במים' ואפשר לומר 'מילאתי מים בסיר'. גם כאן 'כלי הקיבול' ו'התוכן' מחליפים תפקידים תחביריים: במשפט הראשון 'כלי הקיבול' (הסיר) הוא המושא הישיר ואילו 'התוכן' (המים) הוא המושא העקיף, ואילו במשפט השני התהפך הסדר והתהפכו התפקידים. נציין כי במבנה הראשון אפשר שגם 'התוכן' יבוא כמושא ישיר (שני):  'מילאתי את הסיר מים'.

כפילות מבנים זו של הפועל מִלֵּא מתועדת גם היא במקרא:

"אֶרֶץ נִדָּה הִיא… אֲשֶׁר מִלְאוּהָ מִפֶּה אֶל פֶּה בְּטֻמְאָתָם" (עזרא ט, יא) – 'ארץ נידה' (כלי הקיבול) היא המושא הישיר (המופיע ככינוי מושא חבור בפועל מִלְאוּהָ), ואילו הטומאה (התוכן) באה כמושא עקיף.

"וּמִלֵּאתָ בוֹ [בחושן] מִלֻּאַת אֶבֶן אַרְבָּעָה טוּרִים אָבֶן" (שמות כח, יז) – 'מילואת האבן' (התוכן) היא המושא הישיר, ואילו החושן (כלי הקיבול) בא בתפקיד מושא עקיף ("בו").

אם כן בלשון המקרא הפועל מָלֵא בבניין קל (במשמעות 'הכיל' או 'התמלא') וגם הפועל מִלֵּא בבניין פיעל (במשמעות 'הפך למלא') עשויים שניהם לשמש בשני המבנים, ואילו בעברית המאוחרת יותר כפל המבנים קיים רק בפועל 'מילא'. ומעניין כי בפירוש רד"ק לכתוב מישעיהו "וְשׁוּלָיו מְלֵאִים אֶת הַהֵיכָל" הוא "מתרגם" את מְלֵאִים לבניין פיעל: "מלאים את ההיכל כמו ממלאים את ההיכל".

האפשרות להשתמש באותו הפועל בשני מבנים תחביריים 'הפוכים' אינה מיוחדת לפעלים מָלֵא ומילא. תופעה זו אופיינית לרבים מן הפעלים המציינים שימה של דבר במקום כלשהו או הסרה של דבר ממקום כלשהו ובהם פועלי לבישה ופשיטה, ויש לכך הרבה עדויות במקרא. הנה כמה דוגמאות:

• "וַיִּתֵּן עָלָיו [על אהרן] אֶת הַכֻּתֹּנֶת וַיַּחְגֹּר אֹתוֹ בָּאַבְנֵט" (ויקרא ח, ו–ז) – הדבר הנחגר (האבנט) הוא מושא עקיף.
• "וַיַּחְגֹּר דָּוִד אֶת חַרְבּוֹ מֵעַל לְמַדָּיו" (שמואל א יז, לט) – הדבר הנחגר (החרב) הוא מושא ישיר.

• "וְגִלַּח רֹאשׁוֹ בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ" (במדבר ו, ט) – המושא הישיר הוא הראש (כלי הקיבול).
• "וְכִבֶּס הַמִּטַּהֵר אֶת בְּגָדָיו וְגִלַּח אֶת כָּל שְׂעָרוֹ" (ויקרא יד, ח) – המושא הישיר הוא השֵׂער (התוכן).

• "וַיְהִי הֵם מְרִיקִים שַׂקֵּיהֶם…" (בראשית מב, לה) – המושא הישיר הוא השקים (כלי הקיבול).
• "אֶרְדֹּף אַשִּׂיג אֲחַלֵּק שָׁלָל… אָרִיק חַרְבִּי…" (שמות טו, ט) – הכוונה היא שהחרב נשלפת מנדנה, כלומר המושא הישיר הוא החרב (התוכן).

• "וְשָׁרַץ הַיְאֹר צְפַרְדְּעִים" (שמות ז, כח) – הנושא הוא היאור (כלי הקיבול).
• "וּבְכָל הַשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ" (בראשית ז, כא) – הנושא הוא השרץ (התוכן).

ובדומה לכך גם בעברית החדשה: 'הנהר שורץ תנינים' לעומת 'תנינים שורצים בנהר'.

כתבה קרן דובנוב.