האקדמיה ללשון העברית

אנו נשאלים לעיתים על תקינות הרצף 'את אותו', 'את אותה' וכדומה, כגון במשפט "אנחנו קוראים את אותו הספר".

בבסיס השאלה עומדת הכפילות שיש לכאורה בשימוש המילה 'את', כפילות שבגללה היו שפסלו את השימוש הזה, ובראשם חוקר הספרות העברית יוסף קלוזנר. מתקני הלשון שהתנגדו לשימוש הזה הציעו להשמיט את המילה 'את' ולהסתפק בצורה הנוטה: "אנחנו קוראים אותו הספר", שהרי בעברית מושא ישיר מיודע בא לפעמים גם בלי המילה 'את'.

ואולם למעשה אין כאן כפילות, שהרי ברצף 'את אותו' מדובר בשני תפקידים שונים של המילה 'את': 'את' מציינת את המושא הישיר, ואילו נטייתה 'אותו', 'אותה' מציינת כאן זהות ומשמעותה the same, בדיוק כמו במשפט 'שנינו צפינו באותו הסרט'. אם כן הצירוף 'את אותו' אינו שונה במבנהו מצירופי יחס אחרים שהמילה 'אותו' באה בהם: 'את אותו מקום' כמו 'באותו מקום', 'לאותו מקום'.

לא בכדי אנשי לשון דוגמת יצחק אבינרי וניסן ברגגרין לא ראו שום פסול ברצף 'את אותו'. ואומנם הרצף הזה מתועד כבר בספרות חז"ל. למשל: "ונמצא מזבל את אותו מקום" (ירושלמי, שביעית ג, ה), "ולא היה יעקוב אבינו רוצה שיעשו בניו את אותו המעשה" (בראשית רבה פ, י).

בהצגה של טיעונים סותרים או היבטים הפוכים רווחים צמדי הביטויים 'מצד אחד… ומצד שני' או 'מצד אחד… ומצד אחר'. כן משמשת הגרסה הארמית 'מחד גיסא… ומאידך גיסא' ואף קיצורה 'מחד… ומאידך'. מה מעמדם של ביטויים אלו והאם יש עדיפות לאחד מהם על פני האחרים? כברוב ענייני הניסוח והסגנון אין לאקדמיה ללשון העברית קביעה מחייבת בעניין זה. אך לטובת המתלבטים והמתעניינים נפרט את הנתונים ואת הדעות השונות בנושא.

מחד גיסא ומאידך גיסא

נפתח בביטוי הארמי 'מחד גיסא ומאידך גיסא'. המילה גִּיסָא פירושה 'צד' (מכאן המילה גִּיס, מעין "קרוב צדדי"), חַד פירושו 'אחד', ואִידָךְ פירושו 'האחר', 'השאר' (כגון בביטוי 'ואידך זיל גמור' – 'ואת השאר לֵךְ וּלְמַד'). תרגומו המילולי של הביטוי הוא אפוא 'מצד אחד ומצד אחר'.

במבט ראשון הביטוי הארמי נראה קדום, ורבים אף טועים לחשוב שהוא העומד ביסוד הביטוי העברי 'מצד אחד ומצד אחר'. אך לאמיתו של דבר הביטוי הארמי כמעט שאינו מצוי במקורות בצורתו זו. בספרות חז"ל ובלשון הרבנית מצויים בעיקר ביטויים קרובים, כגון 'מחד גיסא ומחד גיסא' ('מצד אחד ומצד אחד'), 'מהאי גיסא ומהאי גיסא' ('מצד זה ומצד זה'), 'מהאי גיסא ומאידך גיסא' ('מצד זה ומצד אחר') וגם 'מאידך גיסא', 'מהאי גיסא' בלבד – בלי הצלע הראשונה.

ברוב ההקשרים ביטויים אלו ודומיהם מציינים צדדים פיזיים של דבר, למשל: "בבל […] מקיף לה פרת מהך גיסא ודיגלת [חידקל] מהאי גיסא" (בבלי עירובין כב ע"ב). אך יש שהם משמשים במשמעות מושאלת לציון היבטים שונים של דבר אחד. בספרות הרבנית של ימי הביניים יש שימוש מצומצם בביטוי 'מחד גיסא ומאידך גיסא', אך עיקר תיעודו בטקסטים מן העת החדשה – לרוב להבעת ניגוד.

מחד ומאידך

הביטוי 'מחד גיסא ומאידך גיסא' כשר לדעת הכול. לא כן קיצורו הנפוץ 'מחד… ומאידך'. הביטוי הארמי אינו שקוף לדוברי העברית, ולכן ההשמטה איננה צורמת כל כך. בעברית ודאי לא היינו נוקטים ניסוח חסר שכזה ('מֵאֶחָד… וּמֵאַחֵר'), ואכן רבים רואים בביטוי המקוצר התבטאות קלוקלת. אחרים מכשירים אותו ורואים בו תהליך טבעי המוכר ממקרים אחרים שבהם חלק של ביטוי סופג את משמעות הצירוף השלם (למשל 'אגב' במקום 'אגב אורחא').

מזה ומזה, מכאן ומכאן

גם ביטויי הניגוד העבריים, כמו הביטוי 'מחד גיסא ומאידך גיסא', מציינים ביסודם צדדים של דבר מוחשי. כך הם למשל הביטויים הבנויים מרכיב חוזר. בלשון המקורות הם משמשים בעיקר בהקשר המוחשי: "גָּדֵר מִזֶּה וְגָדֵר מִזֶּה" (במדבר כב, כד), "אַתֶּם תִּהְיוּ לְעֵבֶר אֶחָד וַאֲנִי וְיוֹנָתָן בְּנִי נִהְיֶה לְעֵבֶר אֶחָד" (שמואל א יד, מ), "והנרות דולקין מכאן ומכאן" (משנה תמיד א, א). ובימינו גם במשמעות מושאלת: "גאונות מזה ופשטות מזה", "חופש המידע מכאן וכבוד הפרט מכאן".

בספרות חז"ל ובספרות הרבנית רגיל מבנה החזרה גם בביטויים שבהם המילה צַד. למשל: "הללו הולכים מצד זה והללו הולכים מצד זה" (בבלי יומא סט ע"א), "ארון ונושאיו וכהנים מצד אחד וישראל מצד אחד" (בבלי סוטה לה ע"א). ולציון היבטים שונים של דבר: "חומר [דבר חמור] הוא מצד אחד וקל מצד אחד" (ירושלמי כתובות ח:ה, לב ע"א). ניסוחים כאלו יפים כמובן גם בלשון ימינו, אלא שאינם רווחים.

מצד אחד ומצד שני, מצד אחד ומצד אחר

המילה צַד מצויה גם במבנים שאינם סימטריים: 'מצד אחד ומצד שני', 'מצד אחד ומצד אחר'.

המבנה הראשון מתועד כבר בתנ"ך – בהקשר מוחשי: "שְׁלֹשָׁה קְנֵי מְנֹרָה מִצִּדָּהּ הָאֶחָד וּשְׁלֹשָׁה קְנֵי מְנֹרָה מִצִּדָּהּ הַשֵּׁנִי" (שמות כה, לב). ובספרות חז"ל: "טלית שאחז בו האוּר מצד אחד נותן מים מצד שני" (ירושלמי שבת טז:ו, טו ע"ד). בספרות מאוחרת יותר המבנה הזה משמש לעיתים לציון היבטים שונים או מנוגדים, למשל: "ויש מצות עשה שהם מצד אחד חובה ומצד שני דומות כמו רשות" (יוסף בן אברהם ג'יקטיליא, כללי המצוות, המאה הי"ג).

המבנה 'מצד אחד ומצד אחר' הוא הרווח יותר בספרות חז"ל ובספרות ימי הביניים – הן במשמעות מוחשית הן במשמעות מושאלת. למשל: "מעיין שהיה יוצא שנה זו מצד אחד ושנה זו מצד אחר" (תוספתא פרה ט, ב), "ומה יועילו הקרבנות אם תעבדוני מצד אחד ותמרדו בי מצד אחר" (רד"ק על עמוס ה, כג).

הביטויים הללו ואף הביטוי 'מצד אחד ומצד אחד' עשויים להתחלף ביניהם. למשל: לעומת הנוסח שראינו בירושלמי "טלית שאחז בו האוּר מצד אחד נותן מים מצד שני" הבבלי גורס "טלית שאחז בה האוּר מצד אחד נותנין עליה מים מצד אחר" (שבת קכ ע"א); את דברי התלמוד הבבלי "איזהו מטבע של ירושלים – דוד ושלמה מצד אחד וירושלים עיר הקודש מצד אחר" (בבא קמא צז ע"ב) רש"י מבאר "דוד ושלמה – כתוב מצד אחד, ומצד שני כתוב ירושלים עיר הקדש"; בנוסחי התלמוד שלפנינו כתוב "היתה רחבה מצד אחד וקצרה מצד אחר" (בבלי עירובין נה ע"א), אך המאירי (מגדולי פרשני התלמוד, בן המאה הי"ג-י"ד) גורס: "היתה רחבה מצד אחד וקצרה מצד אחד". אפשר שהחילופים בין 'אחד' ל'אחר' הם חילופים גרפיים, ואף ייתכן שהדמיון הגרפי הוא שהוביל לדחיקתו של 'מצד אחד ומצד אחד' מפני 'מצד אחד ומצד אחר'.

בימינו הביטוי הרווח הוא 'מצד אחד ומצד שני'. התמונה המצטיירת דומה לזו שבביטויים 'הצד השני של המטבע', 'משני עברי המתרס', והיא עולה בקנה אחד גם עם ניסוחים כגון 'העבר השני של הכביש', 'הצד השני של הנהר'.

על ההסתייגות מן הביטוי 'מצד אחד ומצד שני'

המסתייגים מן הביטוי 'מצד אחד ומצד שני' קושרים זאת בדרך כלל לסוגיית ההדדיות. אחת הדרכים בעברית הקלסית להבעת הדדיות היא חזרה על אותו הביטוי, כגון 'זה לזה', 'אלו את אלו'. מבני הדדיות דוגמת 'אחד את השני' מאוחרים בהרבה, ומתקני הלשון ממליצים להימנע מהם.

ניגודיות כמובן איננה הדדיות, אך גם בהקשר זה אפשר למצוא העדפה מסוימת בלשון המקורות להצגה סימטרית של הצדדים, למשל: "זֹאת אֹמֶרֶת זֶה בְּנִי הַחַי וּבְנֵךְ הַמֵּת, וְזֹאת אֹמֶרֶת לֹא כִי בְּנֵךְ הַמֵּת וּבְנִי הֶחָי" (מלכים א ג, כג), "כִּי אֱלֹהִים שֹׁפֵט – זֶה יַשְׁפִּיל וְזֶה יָרִים" (תהלים עה, ח). הרוצה להקפיד על מבנה סימטרי ינקוט את אחד הביטויים שנזכרו לעיל: 'מזה ומזה', 'מכאן ומכאן', 'מצד זה ומצד זה'.

מבחינה זו אין עדיפות לביטוי 'מצד אחד ומצד אחר', שהרי גם בו אין סימטרייה בין האיברים. יתרה מזו: שמות התואר 'שני' ו'אחר' מתחלפים בלשון המקורות, למשל "לַמּוֹעֵד הַזֶּה בַּשָּׁנָה הָאַחֶרֶת" (בראשית יז, כא) לעומת "וַיָּבֹאוּ אֵלָיו בַּשָּׁנָה הַשֵּׁנִית" (בראשית מז, יח); "וַיִּשְׁלַח אֵלָיו שַׂר חֲמִשִּׁים אַחֵר" (מלכים ב א, יא) לעומת "וַיִּשְׁלַח רֹכֵב סוּס שֵׁנִי" (מלכים ב ט, יט); "וְאֶל הַכָּתֵף הָאַחֶרֶת" (יחזקאל מ, מ) לעומת "וְלַכָּתֵף הַשֵּׁנִית" (שמות כז, טו).

נעיר כי ברוב לשונות אירופה המילה הרגילה בביטויי הניגוד המקבילים היא 'אחר' ולא 'שני': בגרמנית  einerseits… andererseits, באנגלית on the one hand… on the other hand…, וכך גם ברוסית וביידיש. אך יש לשונות כגון פולנית שבהן אותה המילה מביעה את שתי המשמעויות. גם בערבית משמש שם תואר שפירושו 'אחר', 'נוסף': "מִן גִ'הַא… מִן גִ'הַא אֻחְ'רִי".

'צד שני' שאין לו 'צד אחד'

לעיתים קרובות משמיטים מביטויי הניגוד את הצלע הראשונה, כגון 'מצד שני' בלי 'מצד אחד', 'מאידך גיסא' בלי 'מחד גיסא'. ניסוחים כאלה מצויים כבר בספרות ימי הביניים, ומבחינת ההיגיון אין בהם פסול, כי כאשר מציגים 'צד שני' ברור שמה שהוזכר קודם הוא הצד הראשון. ואכן ביטויי ניגוד אחרים הם לרוב בני צלע אחת בלבד: 'מנגד', 'לעומת זאת', 'ואילו'. יתרונו של המבנה המלא איננו דקדוקי אלא רטורי, שכן הוא מסייע לעקוב ביתר קלות אחר הטענות וטיב היחסים ביניהן.

'מצד שני' או 'מן הצד השני'?

יש המקפידים ליידע את ביטויי הניגוד – 'מן הצד האחד', 'מן הצד השני', 'מן הצד האחר', שהרי מדובר בצדדים מוגדרים וידועים. ואולם הגרסה הרווחת היא בלא יידוע: 'מצד אחד', 'מצד שני', 'מצד אחר'. הרוצים להצדיק את הגרסה הרווחת יכולים להיתלות בניסוחים סתמיים דומים בלשון חז"ל, כגון 'בית ראשון', 'בית שני', 'יום טוב ראשון', 'יום טוב שני'. וכפי שראינו לעיל אף הביטוי 'מצד אחד ומצד שני' עצמו מצוי בספרות חז"ל גם שלא ביידוע.

נמשיך בדרכנו זו, ואני תקווה שנצליח, סיים הנואם את דבריו הנרגשים.

'אני תקווה' הוא ביטוי שראשיתו בספרות העברית מן המאה התשע־עשרה. ככל הנראה נוצר ביטוי זה בהשראת ביטוי דומה בלשון המקרא ומתוך ניסיון לחקות את סגנונה של לשון זו. במזמור תהלים קט נאמר: "כִּי פִי רָשָׁע וּפִי מִרְמָה עָלַי פָּתָחוּ… תַּחַת אַהֲבָתִי יִשְׂטְנוּנִי וַאֲנִי תְפִלָּה". מקובל לפרש את המילים "ואני תפילה" במשמעות 'אני מתפלל' (בימי הביניים היו שפירשו: 'אני איש תפילה'), ומכאן כנראה נולד הצירוף 'אני תקווה' במשמעות 'אני מקווה'.

משפטים שבהם במקום נשוא שהוא פועל או שם תואר עומד נשוא שהוא שם עצם מופשט מוכרים ממקומות נוספים בתנ"ך: "וֶהְיֵה בְּרָכָה" (בראשית יב, ב), "וַיְהִי יָדָיו אֱמוּנָה" (שמות יז, יב), "וְאַתָּה שָׁלוֹם וּבֵיתְךָ שָׁלוֹם וְכֹל אֲשֶׁר לְךָ שָׁלוֹם" (שמואל א כה, ו), "אֱמֶת הָיָה הַדָּבָר" (מלכים א י, ו), "וְאַתְּ עֵרֹם וְעֶרְיָה" (יחזקאל טז, ז), "אַל תְּהִי מֶרִי" (יחזקאל ב, ח) ועוד. משפטים במבנה זה יוצרים זהות בין הנושא ובין הנשוא: אני = תפילה; ידיו = אמונה וכו'. זהו אפוא כלי רטורי המעצים את הקשר בין השם לתואר או בין השם לפעולה – כאילו האדם המתפלל הוא עצמו תפילה, ובמשפט 'אני תקווה' – כאילו האדם המקווה הוא עצמו תקווה.

החל בספרות ימי הביניים אפשר למצוא את השימוש בביטוי 'אני תפילה' בתוספת פסוקית לוואי כבימינו, כגון "ואני תפלה לאלוהים שלא אכשל בדבר הלכה ולא אומר על טהור טמא ולא על טמא טהור" (שו"ת תשב"ץ מן המאה החמש־עשרה). את הביטוי 'אני תקווה' אנו מוצאים בספרות העברית החדשה. כך למשל בספרו של אברהם מאפו 'אהבת ציון' – ספר מן המאה התשע־עשרה אשר נכתב במכוון בסגנון מקראי – אומר גיבור הספר אמנון: "ואני תקוה, כי בוא יבוא חלום חננאל!" (הפיסוק על פי מהדורת דביר, עמ' לד).

בימינו יש הנוקטים את הביטוי הקרוב 'כולי תקווה'. במבנה זה הזהות בין האדם לתקוותו מודגשת עוד יותר, והשוו לביטויים 'כולי דאגה', 'כולי ציפייה' (זה גם מבנהו של הביטוי 'כולי אוזן', שנוצר בהשפעת ביטויים דומים בלשונות אירופה).

יש המסתייגים מן השימוש במבנים המליציים 'אני תקווה' ו'וכולי תקווה' וממליצים לנקוט תמיד את המבנה הפשוט 'אני מקווה'. יש שאינם נרתעים מן המליצות האלה, ויש הנוקטים דרך אמצעית ומשתמשים בצירופים אלו ודומיהם רק בהקשרים רשמיים וחגיגיים. מכל מקום אין מדובר בשאלה של תקן, אלא בשאלה של סגנון וטעם אישי.

"וְשֵׂעָר בַּנֶּגַע הָפַךְ לָבָן" (ויקרא יג, ג)

אחת המשמעויות הרווחות של השורש הפ"ך היא שינוי של מצב, בעיקר למצב מנוגד. בתנ"ך הפועל היוצא (שיש לו מושא) הוא לרוב בבניין קל – הָפַךְ את א' ל־ב'. למשל: "וַיַּהֲפֹךְ ה' אֱלֹהֶיךָ לְּךָ אֶת הַקְּלָלָה לִבְרָכָה" (דברים כג, ו), "וְהָפַכְתִּי אֶבְלָם לְשָׂשׂוֹן" (ירמיהו לא, יב). לעומת זאת להשתנוּת הדבר (או האדם) עצמו משמש בדרך כלל בניין נפעל – א' נהפך ל־ב'. למשל: "וְהַמַּטֶּה אֲשֶׁר נֶהְפַּךְ לְנָחָשׁ תִּקַּח בְּיָדֶךָ" (שמות ז, טו).

בפרשתנו לצד נֶהְפַּךְ בבניין נפעל אנו מוצאים את הָפַךְ בבניין קל באותה משמעות – 'השתנה': "וְשֵׂעָר בַּנֶּגַע הָפַךְ לָבָן … וּשְׂעָרָה לֹא הָפַךְ לָבָן… כֻּלּוֹ הָפַךְ לָבָן… וְנֶהְפַּךְ לְלָבָן… וְהִנֵּה נֶהְפַּךְ הַנֶּגַע לְלָבָן… וְהִנֵּה נֶהְפַּךְ שֵׂעָר לָבָן בַּבַּהֶרֶת…" (ויקרא יג). שימוש כזה בפועל הָפַךְ רגיל בלשון הגבוהה בימינו, כגון 'האויב הפך אוהב'. יש ממתקני הלשון שהסתייגו ממנו, משום שהוא נדיר במקורות ומצומצם לציון שינוי צבע ("הפך לבן"). עוד הם הביעו חשש כי תיווצר אי־הבנה בגלל כפל המשמעות של הָפַךְ. איש הלשון יצחק פרץ הדגים זאת בכמה משפטים הנשמעים משעשעים למדי כשחושבים על המשמע המוחשי של הָפַךְ – 'העמיד דבר על ראשו': "האב הפך סב" (רשע שכזה); "המורה הפך מנהל" (מעשה לא פדגוגי); "הטוראי הפך קצין" (מעשה פלילי); "הילדה הפכה נערה והנערה הפכה בחורה והבחורה הפכה אישה" (התגוששות נוראה). ואולם ספק רב אם קיים חשש כלשהו לאי־הבנה כזאת.

בימינו השימוש בפועל הָפַךְ להשתנות הדבר עצמו רווח בעיקר במבנה 'הפך ל־', כגון 'החלום הפך למציאות'. מבנה זה איננו מתועד במקורות ואולם הוא מתאים למערכת, שהרי בְּרגיל באה מילת היחס ל־ הן לאחר נהפך ('נהפך ללבן') הן לאחר הָפַךְ כפועל יוצא ('הפך את הקללה לברכה').

פועל מקראי נוסף העשוי להביע שינוי מצב הוא הָיָה, וגם הוא בא תמיד בתוספת מילת היחס ל־: "כִּי בְמַקְלִי עָבַרְתִּי אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה וְעַתָּה הָיִיתִי לִשְׁנֵי מַחֲנוֹת" (בראשית לב, יא). כיום רווח יותר 'נִהְיָה ל־' בבניין נפעל, המתועד במקרא פעם אחת: "הַיּוֹם הַזֶּה נִהְיֵיתָ לְעָם לַה' אֱלֹהֶיךָ" (דברים כז, ט).

אחרון ברשימת פועלי שינויי המצב הוא נַעֲשָׂה – הרגיל בספרות חז"ל. פועל זה בא ללא ל־ אחריו, כגון "אין קטיגור נעשה סניגור" (בבלי ברכות נט ע"א); "גדיים שהנחתָ נעשו תישים בעלי קרנים" (שם סג ע"א). עם זה יש המצדיקים את 'נַעֲשָׂה ל־' על פי המקבילה הפעילה 'עָשָׂה ל־', כגון "וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל" (בראשית יב, ב).

כתבו רחל סליג ותמר קציר

בדרך כלל בצירופי סמיכות – כגון 'אנשי המושב', 'אוכלוסיית היישוב', 'ארגון המורים' – גרעין הצירוף הוא הרכיב הראשון, ולפי זה מתאימים את הפועל או את האוגד: 'אנשי המושב התכנסו', 'אוכלוסיית היישוב גדלה', 'ארגון המורים הכריז…', 'מועצת תלמידים היא גוף מייצג'.

ואולם מה הדין בצירופים כמו 'רוב האנשים', 'חצי האוכלוסייה', 'מיטב המורים'? בצירופים אלו הרכיב הראשון הוא כַּמָּת, כלומר הוא מציין כמות או חלק מתוך שלם, ולכן אפשר לראות דווקא ברכיב השני את גרעין הצירוף. במילים אחרות: בצירופים שרכיבם הראשון כַּמָּת – כל אחד משני הרכיבים יכול להיתפס כגרעין הצירוף, ואפשר אפוא להתאים את הפועל הן לרכיב הראשון (הכַּמּת) הן לרכיב השני: 'רוב האנשים הצביע' או 'רוב האנשים הצביעו'; 'מיטב המורים ילמדו' או 'מיטב המורים ילמד'.

לפי החלטת האקדמיה אין לפסול גם התאם לפי תוכן הצירוף. למשל: 'חצי האוכלוסייה הצביעו' – הפועל אינו מתאים למילה 'חצי' (זכר) וגם לא למילה 'אוכלוסייה' (נקבה) אלא לתוכן הגלום בצירוף – אנשים (רבים).

דוגמאות אחרות לצירופים מן הסוג הנדון: 'רבע המשכורת ישולם / תשולם', 'עשירית משטח הדירה נפגעה / נפגע', 'עיקר הבעיה ייפתר / תיפתר', 'זוג הנשרים נצפה / נצפו', 'כלל התלמידים ייהנה / ייהנו'.

הרחבה

לכַּמָּתים יש מעמד מיוחד בתחביר העברי, והדבר ניכר בהצטרפותם לשמות. שלא כמו שם התואר הבא אחרי השם שאותו הוא מתאר – 'ילד גדול', 'נרות דולקים', 'מילים יפות', הכמת בא לפני השם: 'עשר אצבעות', 'שמונת הנרות', 'כל המילים'.

כפי שכבר ראינו, הכמת יוצר מבנה של סמיכות עם השם שאחריו: הצירופים 'שמונת הנרות' 'שְׁלושֶׁת הדובים', 'אַרְבַּעַת המינים' בנויים במבנה סמיכות מובהק בדומה לצירוף כמו 'משפחת הזאבים'. אלא שבצירופי סמיכות רגילים כמו 'משפחת הזאבים', 'נשות עסקים', 'ארגון המורים' – גרעין הצירוף הוא תמיד הרכיב הראשון, ולפי זה מתאימים את הפועל: 'משפחת הזאבים ניצלה', 'נשות עסקים הוזמנו', 'ארגון המורים הכריז'. לעומת זאת בצירופים של כמת ושם, גרעין הצירוף הוא בעצם הרכיב השני, השם. לכן הגיוני שהפועל יותאם אליו. כך תמיד בכמת כָּל־: 'כל האנשים  הלכו' ולא 'כל האנשים הלך', וכך ברגיל בכמתים רוב וחצי: 'רוב האנשים נשארו', 'חצי כיתה לא הגיעה' וכיו"ב. עם זאת – כמו שראינו – גם הֶתאם לכמת אינו פסול, כגון 'רוב הכיתה נכשל במבחן', 'חצי החופשה בוזבז על סידורים'.

בלשון המקורות ההתאם הוא כמעט תמיד לשם ולא לכמת. כך למשל במקרא אנו מוצאים: "וּמִבְחַר שָׁלִשָׁיו טֻבְּעוּ בְיַם סוּף" (שמות טו, ד), "וְרֹב שָׁנִים יֹדִיעוּ חָכְמָה" (איוב לב, ז), "חֲצִי נְעָרַי עֹשִׂים בַּמְּלָאכָה" (נחמיה ד, י). ובמשנה: "עד שיהלכו רוב בני אדם" (מקוואות א, ד). גם כאשר מצטרף לכמת כינוי (במקום שם) הפועל מתאים לכינוי: "וְחֶצְיָם מַחֲזִיקִים בָּרְמָחִים" (נחמיה ד, טו). ובספרות העברית החדשה: "כנפיו חציָן שחורות וחציָן אדומות" (מנדלי, תולדות הטבע, 1866), "מחציתם מתו ומחציתם נשבו חיים" (גינצבורג, תולדות בני האדם, 1835).

אפשר גם למצוא התאם לכמת אך הוא נדיר מאוד. בזכריה מצאנו "וְיָצָא חֲצִי הָעִיר בַּגּוֹלָה" (יד, ב), ויש ששתי הדרכים משמשות זו לצד זו, כגון "רביעית דם שפרש… רביעית דם שפירשה…" (תוספתא אהלות ג, א).

גם התאם לתוכן הצירוף – ולא לאף אחד משני רכיבי הצירוף – אפשר למצוא בספרות העברית העתיקה. במגילת המקדש ממגילות ים המלח נאמר: "ומחצית העם לוא יכרתו מעריהמה [=מעריהם]" – הפועל אינו מתאים למילה 'מחצית' (נקבה) ולא למילה 'העם' (זכר) אלא לתוכן – אנשי העם (עוד על התאם לפי התוכן ראו כאן).

בפתחם של דברים נוקטים לעיתים את הצירוף ראשית כול. צירוף זה כשר בהחלט – הוא מובא במילונים העבריים, מתועד כבר בספרות ימי הביניים, ואף אפשר שנתגלגל משימושים שמקורם במקרא ובמדרש, כגון "מֵרֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה" (דברים כו, ב), "בראשית כל בראתי אתכם" (פרקי דרבי אליעזר). ‍‍‍‍‍‍‍‍ראשית כול פירושו 'בראש הכול', 'בתחילת הכול', 'קודם כול', והכוונה שאת הדבר הזה צריך לומר לפני כל השאר, שהוא הקדמה ובסיס לכל מה שייאמר אחר כך.

לעומת זאת השימוש במילה שנית שייך ביסודו לסדרה ראשית… (ולאו דווקא 'ראשית כול') שנית… שלישית… – סדרה המשמשת בהצגת רשימה של פריטים, ובעיקר רשימה של נימוקים. בסדרה זו אין צורך במילה 'כול', ואף אין בה היגיון: הרי הדבר שנאמר עליו 'שנית' איננו שני לכל מה שאחריו, אלא רק לדבר הראשון שבא לפניו. הצירוף המוטעה "שנית כול" נוצר מתוך היקש לצירוף 'ראשית כול'. גם באנגלית קרה אותו הדבר: יש האומרים second of all בהשפעת first of all, אך הניסוח הזה נחשב משובש.

לפי אותו היגיון נאמר אל"ף… בי"ת… גימ"ל… ולא "אל"ף כול", "בי"ת כול" וכדומה. הצירוף הבעייתי "אל"ף כול" איננו מקביל לצירוף "ראשית כול", כי האות א', שלא כמו המילה 'ראשית' בסך הכול מציינת את הפריט הראשון בסדרה.

שתי הצורות – כָּמוֹךָ וגם כְּמוֹתְךָ – טובות ותקניות. כמו במקרים רבים אחרים, אף כאן מדובר בשתי צורות חלופיות – הראשונה מלשון המקרא והשנייה מלשון חכמים.

נטיית כ' היחס (כְּ) שונה מזו של מילות היחס בְּ, לְ. בעוד האחרונות נוטות בתוספת הכינוי בלבד (בִּי, בָּכֶם, לְךָ, לָהֶן וכו'), כְּ נוטה במקרא ברוב הגופים על בסיס כְּמוֹ: כָּמוֹנִי, כָּמוֹךָ, כָּמוֹהוּ (הכ"ף מנוקדת בקמץ כשהיא קרובה לטעם). היא נוטה כך במקרים מועטים גם בגופי הנוכחים והנסתרים – כְּמוֹכֶם, כְּמוֹהֶם, ואולם בגופים אלו הצורות הרגילות במקרא הן כָּכֶם, כָּהֵם.

בלשון חז"ל החליפה כְּמוֹת את כְּמוֹ, כגון "יחזור הדבר לכמות שהיה" (משנה מעשר שני ד, ב). מילית היחס כְּ נוטה בלשון זו על בסיס כְּמוֹת – כְּמוֹתִי, כְּמוֹתוֹ, כְּמוֹתָן וכו'. למשל: "כמותך ירבו בישראל!" (בבלי בכורות מה ע"ב). המילה כְּמוֹ ונטייתה, וכן הצורות כָּכֶם, כָּהֵם כמעט שנעלמו מלשון חז"ל.

בלשון ימינו שתי המערכות משמשות: כָּמוֹנִי / כְּמוֹתִי, כָּמוֹךְ / כְּמוֹתֵךְ וכו'. רבים הוגים כָּמוֹכֶם, כָּמוֹהֶם, אך כאמור ההגייה התקנית היא כְּמוֹכֶם, כְּמוֹהֶם (כמובן לצד כְּמוֹתְכֶם, כְּמוֹתָם).

ייתכן שמוצאה של כ"ף הדמיון ביסוד רומז כלשהו, המצוי גם במילים כֹּה, כָּכָה. במילה כְּמוֹ נוסף לכ"ף הדמיון הרכיב 'מוֹ' שמקורו במילה השמית mā (מכאן גם מילת השאלה מָה). רכיב זה נוסף במקרא לעיתים נדירות גם למילות היחס בְּ, לְ – בְּמוֹ, לְמוֹ, והוא נועד ככל הנראה לחיזוק והדגשה.

ומה ההסבר לצורה כְּמוֹת? בארמית משמשת הצורה המקבילה כְּוָת (למשל כְּוָתֵיהּ פירושו 'כמותו'), הנבדלת בשניים מן הצורה העברית: (א) במקום מ"ם באה וי"ו, כדוגמת אַרְגָּמָן בעברית לעומת אַרְגְּוָן בארמית; (ב) במקום חולם בא קמץ, כדוגמת שָׁלוֹם, טוֹב לעומת שְׁלָם, טָב בארמית. שתי הצורות – כְּמוֹת העברית ו־כְּוָת הארמית – מסתיימות בתי"ו. היו שהסבירו את הסיומת הזאת כתוספת של צורן נקבה, אך בעקבות הדמיון לצירוף האכדי מעין kīma šuāti (='כמותו') הוצע שאין התי"ו אלא שריד לכינוי המושא העקיף המוכּר בעיקר מאכדית.

אחד מתפקידיה של המילה אין הוא שלילה של קיום או של הימצאות במקום מסוים. למשל: "הֲיֵשׁ בָּהּ עֵץ אִם אַיִן" (במדבר יג, כ) ובנטייה: "הַיֶּלֶד אֵינֶנּוּ וַאֲנִי אָנָה אֲנִי בָא" (בראשית לז, ל).

נשאלנו כיצד נכון להביע זאת בגוף שני: 'את אינֵךְ' או 'את איננה'? 'אתה אינְךָ' או 'אתה איננו'? תשובתנו היא שהניסוח צריך להיות לפי ההתאם התחבירי: 'את אינֵךְ', 'אתה אינְךָ', וכך גם 'אני אינני'.

בשימושים מקבילים בלשון המקרא לא יבוא כינוי גוף מפורש (את, אתה, אני) לפני נטיית המילה  אין: "כִּי עַתָּה לֶעָפָר אֶשְׁכָּב וְשִׁחַרְתַּנִי וְאֵינֶנִּי" (איוב ז,כא), "בַּלָּהוֹת אֶתְּנֵךְ וְאֵינֵךְ, וּתְבֻקְשִׁי וְלֹא תִמָּצְאִי עוֹד לְעוֹלָם" (יחזקאל כו,כא). בניסוחים אלו הצורות הנוטות של המילה אין הן למעשה משפט בפני עצמו: "אינני", "אינֵךְ".

בעברית בת ימינו מוסיפים בדרך כלל את כינוי הגוף המפורש: "אני אינני", "אתם אינכם" וכיו"ב. במבנה הזה יש כפילות של מידע, שכן הגוף מצוין הן על ידי הכינוי המפורש הן על ידי צורן הנטייה החבור למילה אין. אך כפילות זו אינה אמורה לשנות את ההתאם התחבירי של הצורה הנוטה. גם לצורות הפועל הנוטות אנו מוסיפים לעתים קרובות את כינוי הגוף המפורש, ואף על פי כן איננו מעלים בדעתנו לומר "אתה הָלַךְ" או "אני כָּתְבָה", אלא נוקטים את צורת הפועל המותאמת לגוף: אתה הָלַכְתָּ, אני כָּתַבְתִּי.

אם כן מדוע בכל זאת נשמעים ניסוחים דוגמת "את איננה", "אתה איננו"?

נראה שבתודעה של מקצת הדוברים צורות הנסתר והנסתרת אֵינֶנּוּ ואֵינֶנָּה מתאימות יותר לציון היעדרות – שהרי גוף נסתר מציין מעצם טבעו את מי שאיננו. ייתכן אפוא שצורות אלו נתפסות כצורות קבועות המביעות היעדרות בגופי היחיד השונים. צורה אחת המשמשת לכל גופי היחיד מוכרת כמובן משמות התואר ומצורות הבינוני, כגון שׁוׁמֵר (אני, אתה, הוא), חֲכָמָה (אני, את, היא).

ואולי חָבַר לכך גורם נוסף: בכמה מן הגופים יש למילה אין שתי צורות נטייה – אֵינֶנִּי ואֵינִי, אֵינֶנּוּ ואֵינוֹ, אֵינֶנָּה ואֵינָהּ, אך לרוב אנו משתמשים רק בצורות בעלות הנו"ן הכפולה להבעת היעדרות, כגון 'הוא איננו' (ולא 'הוא אינו'). בגוף נוכח ונוכחת אין צורות בנו"ן כפולה ("איננְךָ" או "איננֵךְ"), ומכיוון שהצורות כפולות הנו"ן מזוהות יותר עם היעדרות ננקטות צורות הנסתר אֵינֶנּוּ ואֵינֶנָּה.

השערות בלשניות אלו יכולות אולי להסביר את היווצרות הניסוחים "את איננה" ו"אתה איננו", אך אין בהן כדי להכשירם.

בפיוט הידוע 'ונתנה תוקף', שנוהגים לאומרו בקהילות רבות בראש השנה וביום הכיפורים, נאמר: "ותשובה ותפילה וצדקה מעבירין את רוע הגזרה". מעטים שמים לב כי הצורה 'מעבירין' איננה הצורה המתבקשת מצד הדקדוק. הלוא תשובה, תפילה וצדקה הן כולן מילים ממין נקבה, ולפיכך הניסוח המתבקש הוא 'מעבירות את רוע הגזרה'.

מדוע אפוא משמשת צורת הזכר 'מעבירין'? ומדוע רבים אינם מבחינים בכך?

בתלמוד הירושלמי נאמר: "אמר ר' לעזר שלשה דברים מבטלין את הגזירה קשה, ואילו הן: תפילה וצדקה ותשובה" (תענית ב:א, סה ע"ב; בשינויים קלים גם בקהלת רבה, בבראשית רבה ובפסיקתא דרב כהנא). אִמרה זו היא העומדת בבסיסה של השורה הנדונה בפיוט, ולכן סביר שהצורה 'מעבירין' מושפעת במינה הדקדוקי מן הצירוף 'שלושה דברים'.

עוד יש לזכור כי צורת הזכר נתפסת בעברית כצורה סתמית, ולכן יש שהיא משמשת גם ללא התאם, בלי שהדבר צורם לאוזניהם של דוברי העברית. כבר במשנה נאמר "שאין אכילה והקטרה מצטרפין" (זבחים ב, ה ועוד), בפיוט 'אל אדון' לשחרית של שבת נאמר "דעת ותבונה סובבים הודו (נוסח אחר: אותו)", ובימינו אפשר לשמוע משפטים דוגמת "האכילה והשתייה מותרים רק במזנון".

השימוש בצורות זכר לנקבה בזמן הווה (בינוני) אינו נחשב תקני, ואולם בזמני פועל אחרים נעשה הדבר לתקן: צורות העבר (שָׁמרוּ, נכנסוּ) משותפות לנסתרים ולנסתרות. צורות עתיד וציווי דוגמת 'תשמרו', 'ישמרו', 'שִמרו' משמשות כבר בתנ"ך גם לנוכחות ולנסתרות, ובלשון חז"ל הן דחקו לגמרי את צורות הנקבה.

נעיר כי בלשון התפילה והפיוט אפשר למצוא עוד דוגמאות של חוסר התאם דקדוקי. כך למשל בתפילת 'ארשת שפתנו', הנאמרת בראש השנה בקהילות אשכנז, מקובל הנוסח: "ארשת שפתנו יערב לפניך, אל רם ונשא" – המילה 'ארשת' מינה נקבה ואילו הפועל 'יערב' הוא בזכר. הבחירה בצורת הזכר 'יערב' היא כנראה על פי הפסוק בתהלים "יֶעֱרַב עָלָיו שִׂיחִי" (קד, לד), ובאותו אופן אפשר להסביר את "יערב לו ידידותך" בפיוט 'ידיד נפש'.

הפיוט 'יעלה תחנוננו' לערבית של יום הכיפורים מבוסס על התפילה הידועה 'יעלה ויבוא'. לפיכך – כדי לשמור על התבנית הזהה – משמשות בו צורות פועל בזכר גם כאשר השם הוא ממין נקבה, כגון "יעלה אנקתנו", "ויבוא צדקתנו", "ויבוא סליחתנו".

יש שחוסר ההתאם מקורו בדוחק החרוז: "עַטְּרֵם רוב ברכות, וחיים אֲרוּכוֹת, עדי עד מארי כות" (יוצר לשמיני עצרת, מחבר לא ידוע), "חַדֵּשׁ ימינו בגלות יָשָׁן, עוּרָה למה תישן?" (מתוך 'שבט יהודה', סליחות בנוסח עדות המזרח. ייתכן שהשימוש בשם תואר ממין זכר למילה 'גלות' קשור גם בתפיסת הסיומת ־וּת בימי הביניים כמציינת זכר בהשפעת הערבית).

"וְאוּלָם חַי אָנִי וְיִמָּלֵא כְבוֹד ה' אֶת כָּל הָאָרֶץ, כִּי כָל הָאֲנָשִׁים הָרֹאִים אֶת כְּבֹדִי וְאֶת אֹתֹתַי אֲשֶׁר עָשִׂיתִי בְמִצְרַיִם וּבַמִּדְבָּר וַיְנַסּוּ אֹתִי זֶה עֶשֶׂר פְּעָמִים וְלֹא שָׁמְעוּ בְּקוֹלִי, אִם יִרְאוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לַאֲבֹתָם וְכָל מְנַאֲצַי לֹא יִרְאוּהָ" (במדבר יד, כא–כג).

לשון המקרא עשירה בביטויי שבועה, כגון 'נשבעתי', 'הרימותי ידי', 'כה יעשה לי אלוהים וכה יוסיף'. בייחוד שכיחים ביטויים של שבועה בחיים: חיי הנשבע או בן שיחו, חייו של אדם רם מעלה או חייו – כלומר קיומו – של האל. למשל: חי נפשך, חי פרעה, חי ה'.

בדרך כלל אחרי ביטוי השבועה באה פסוקית (משפט משועבד) באחד משני המבנים האלה:

א. פסוקית הפותחת במילה כי. למשל: "חַי ה' וְחֵי נַפְשֶׁךָ כִּי כְפֶשַׂע בֵּינִי וּבֵין הַמָּוֶת" (שמואל א כ, ג), "חַי ה' כִּי אֶת אֲשֶׁר יֹאמַר ה' אֵלַי אֹתוֹ אֲדַבֵּר" (מלכים א כב, יד). בשבועות מסוג זה הדובר נשבע שדבריו אמת (כמו בדוגמה הראשונה) או שהוא מתחייב לעשות את הדבר (כמו בדוגמה השנייה).

ב. פסוקית הפותחת במילה אם. למשל: "חֵי נַפְשְׁךָ הַמֶּלֶךְ אִם יָדָעְתִּי" (שמואל א יז, נה), "חַי ה' אִם יִפֹּל מִשַּׂעֲרַת בְּנֵךְ אָרְצָה" (שמואל ב יד, יא). שבועות מסוג זה הן על דרך השלילה: הדובר נשבע שתוכן הפסוקית אינו אמת (כמו בדוגמה הראשונה) או מתחייב שהדבר לא ייעשה (כמו בדוגמה השנייה).

כיצד קרה שמילת התנאי אם משמשת להבעת שלילה? משערים שמבנה השבועה הזה התגלגל מ"שבועות אָלָה" – ניסוח שנזכרת בו פורענות אשר תבוא על ראש הדובר אם הוא נשבע שבועת שקר או אם יפר את שבועתו. ניסוח כזה מוכר למשל מן הכתוב "אִם אֶשְׁכָּחֵךְ יְרוּשָׁלָ‍ִם – תִּשְׁכַּח יְמִינִי" (תהלים קלז, ה). כאן משורר תהילים נשבע שלא ישכח את ירושלים, ואם ישכח – יבואו עליו ייסורים: יד ימינו תִּשְׁכַּח (כנראה במשמעות 'תִּכְחַשׁ', 'תתייבש').

גם בפרשתנו יש שבועה על דרך השלילה: ה' נשבע שבני הדור היוצא ממצרים לא יבואו לארץ המובטחת. לכאורה היה צפוי שייבחר אחד מן הדגמים, א' או ב' כגון "חי אני […] כי כל האנשים […] לא יראו את הארץ" או לחלופין "חי אני […] אם כל האנשים […] יראו את הארץ". ואולם בפועל אנו מוצאים כאן שילוב של שני הדגמים: המשפט פותח בדגם א' (כי), ואחר כך יש מעבר לדגם ב' (אם): "חי אני […] כי כל האנשים […] אם יראו את הארץ…"

נסיים בשבועה "מקראית" שונה מעט:

בתקופת ההשכלה ניסו הסופרים העבריים לחקות את לשון המקרא, אך לא תמיד עמדו על הדקויות שלה. קלמן שולמן, אחד מסופרי ההשכלה הבולטים שבליטא, שם את נוסח השבועה המקראי בפיו של חרבונה – שודד ורוצח האמור לדבר בשפת העולם התחתון. חרבונה אינו נשבע בנפשו או באלוהים אלא באגרופו: "אך אמנם חֵי האגרוף כי לא ידעתי מה זה היה לָך". ואולם כפי שראינו לעיל בפי דובר לשון המקרא היה צפוי הניסוח "חי האגרוף אם ידעתי מה זה היה לָך".

כתבה קרן דובנוב.